FILIOQUE

Confesión de Fé de Westminster
Capitulo 2 Apartado III
En la unidad de la Divinidad hay tres personas de una sustancia, poder y eternidad; Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo. (1) El Padre no es engendrado ni procede de nadie; el Hijo es eternamente engendrado del Padre, (2) y el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo. (3)
1. 1 Juan 5:7; Mateo 3:16,17 y 28:19; 2 Corintios 13:14.
2. Juan 1:14,18.
3. Juan 15:26; Gálatas 4:6.

En la actualidad el común de los cristianos en las diferentes denominaciones no conocen o al menos no a fondo los fundamentos de la fé cristiana, entre esos fundamentos se encuentra la doctrina de la "Trinidad". Fundamento de fé que hace que las Iglesias Evangélicas tengan una identidad y las distingue del sin fin de sectas modernas y antigüas que se apartan de la verdad Bíblica.

Ademas de no conocer a fondo las raíces del cristianismo, muchas veces se olvida la Historia de las doctrinas netamente cristianas. La doctrina de la Trinidad ha estado en el centro de diferentes eventos historicos que han marcado indudablemente nuestro mundo y cultura moderna. Uno de estos eventos es la separación de la iglesia católica en dos grandes bloques, el oriental versus el occidental, la iglesia ortodoxa griega liderada por el patriarca de Constantinopla y la iglesia Romana liderada por el papa en turno, esta separación en gran parte es debida a la discencion de pensamiento de la doctrina conocida como el "FILIOQUE".

Que es el FILIOQUE?, es una palabra latina que Literalmente se traduce como "Y del Hijo" y hace referencia a la procedencia dentro de la Trinidad del Espíritu Santo.
La Iglesia evangélica tiene mucho que decir al respecto ya que somos "La Iglesia de Dios, columna y baluarte de la verdad". Por lo tanto se expone a continuación un artículo de la revista teológica del Seminario Reformado Mid-América.

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¿Es el Este, el Este, y el Oeste, el Oeste?
Otra mirada al Filioque
Robert Letham

Introducción1

Las iglesias Orientales y Occidentales tuvieron sus orígenes en las diferencias étnicas y lingüísticas en el Imperio Romano. La iglesia Occidental estaba fundamentada en Roma y actualmente incluye no solamente a la Iglesia Católica Romana sino también a aquellas iglesias que rompieron con Roma en el siglo dieciséis. La iglesia Oriental originalmente estaba fundamentada en Constantinopla y actualmente consiste de una gama de jurisdicciones autocéfalas (iglesias independientes) en gran parte enraizadas en Rusia, en la Europa oriental mediterránea y del sur. En 1054 la comunión entre ambas iglesias fue fracturada. Un número de serios desacuerdos se habían desarrollado, incluyendo algunos desacuerdos relacionados con la jurisdicción de la iglesia romana y la autoridad papal concomitante, el uso de pan leudado en la
eucaristía(lo cual aprueba el Este), el matrimonio clerical y un rango de asuntos teológicos. De estos últimos, con mucho la cuestión más importante de todas era y, sigue siendo, la cláusula del Filioque añadida por el Oeste al credo Niceno-Constantinopolitano (C).


La cláusula del Filioque

El primer registro de C proviene del Concilio de Calcedonia (451), el cual describe al Filioque como la fe de los padres reunidos en el Concilio de Constantinopla (381), el cual produjo el acuerdo trinitario. No hay registro de la cláusula en Constantinopla pero eso no significa que no se haya usado ahí. Los registros originales del Concilio se perdieron. No es el credo adoptado en el Concilio de Nicea (325) (N), porque es mayormente, y en efecto, un credo enteramente diferente. C incluye una declaración acerca del Espíritu Santo de que “procede del Padre”. No se
menciona tampoco su procedencia del Hijo. Sin embargo, empezando en España y debido a la amenaza de un continuado Arrianismo, se infiltró subrepticiamente una adición en las liturgias Occidentales locales, a Patre filioque, “del Padre y del Hijo”. Esta adición se propagó y fue adoptada por los concilios locales, particularmente por el Concilio de Toledo (589), fue aceptado por la iglesia Francesa a finales del siglo ocho, pero no se insertó en el Credo por Roma hasta el año 1014 bajo el Papa Benedicto VIII. El Cuarto Concilio de Letrán de 1215 lo mencionó y el Concilio de Lyon en 1274 lo proclamó como dogma.
El Este objeta a este desarrollosobre fundamentos eclesiásticos. Tal cambio (más un desarrollo, arguye el Oeste, dado que C no negó el filioque sino que simplemente no lo comentó, en cuanto no era un asunto a tratar), debe requerir un concilio ecuménico semejante a Nicea, Constantinopla y Calcedonia. Como Theodore Stylianopoulos lo pone: “¿Puede una cláusula que se deriva de una tradición teológica ser simplemente insertada en un credo que se deriva de otra tradición teológica sin la intervención de un concilio?”2

1 Conferencia impartida en el Seminario Reformado Mid-America el 10 de Noviembre de 1999.
2 Theodore Stylianopoulos y S. Mark Heim (editores), Spirit of Truth: Ecumenical Perspectives on the Holy Spirit. Papers of the Holy Spirit Consultation. Communion on Faith & Order, NCCCUSA Octubre 24-24, 1985 –Brookline, Massachusetts (Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 32.
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El Este también objeta a este desarrollo sobre fundamentos teológicos. Examinaremos las razones para esto en un momento. Esencialmente, el Este y el Oeste tienden a entender la Trinidad de manera diferente y, sobre premisas Orientales, este desarrollo Occidental parece socavar la enseñanza de la iglesia sobre la Trinidad heréticamente.
Si uno apreciara el significado de esta cuestión y no la descartara como estéril, uno tiene que, como Dietrich Ritschl observa, “dejar que nuestros pensamientos se sumerjan en los modos trinitarios clásicos de argumentación”,3 porque como Stylianopoulos comenta: “no estaba en juego una cuestión abstracta sino la verdad de la salvación cristiana”.4 En términos de Pelikan, los padres griegos y los concilios primitivos no construyeron una ciencia de la ontología divina sino una ciencia de la revelación divina.5 Las preguntas a plantearse son si la cláusula es consistente con C y también con la enseñanza de la Escritura.

La Enseñanza Bíblica sobre la Procesión del Espíritu Santo

Juan 14:16—El Hijo le pide al Padre, y el Padre les dará a los discípulos otro Paráclito [en Pentecostés]. El Padre da el Espíritu en conexión con la petición del Hijo.
Juan 14:26—El Padre enviará al Espíritu en el nombre del Hijo.
Juan 15:26—El Hijo enviará al Paráclito (una referencia al Pentecostés, el envío histórico), quien a su vez procede del Padre (denotando un envío continuo). Mucha de la erudición moderna del Nuevo Testamento arguye que la procesión aquí se refiere a la actividad económica solamente— las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la historia humana—y no a todas las realidades antecedentes eternas en Dios mismo. Robert L. Reymond cree que al referirse esto a las realidades inmanentes en Dios es ir más allá de los límites de la Escritura. De Margerie llama
esta restricción a la misión temporal “una exégesis simplista que carece de un trasfondo teológico y es la obra de exégetas que fallan en reflexionar sobre las presuposiciones lógicas y metafísicas de los textos escriturales”.6 Tiene el efecto de menoscabar la realidad y la veracidad de la revelación de Dios postulando la idea de que lo que Dios hace económicamente no necesariamente indica quién es él.
Juan 16:13-15—El Espíritu Santo depende y recibe de otro, él oye de la Palabra (el Hijo), quien asimismo ha recibido todas las cosas del Padre.
Juan 16:7—El Hijo enviará el Paráclito a los discípulos en Pentecostés. El Hijo envía al Espíritu.
Juan 10:30—Jesús dice “Yo y el Padre uno somos”.
Juan 20:22—Jesús sopla y dice a sus discípulos: “Recibid el Espíritu Santo”.

3 Dietrich Ritschl, “Historical Development and the Implications of the Filioque Controversy”, en Lukas Vischer(ed.), Spirit of God, Spirit of Christ (London and Geneva, 1981), 46.
4 Theodore Stylianopoulos, “The Biblical Background of the Article on the Holy Spirit in the
Constantinopolitan Creed”, Etudes Théologiques 2: Le Ile Concile Oecoménique (Chambésy-Geneve: Centre orthodoxe du Patriarcat Oecuménique, 1982), 171.
5 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition , Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 33.
6 Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1998),331f.; Bertrand de Margerie, S.J., The Christian Trinity in History (Petersham, Massachusetts: St. Bede’s Publications, 1982), 169.
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En general, la Biblia presenta un cuadro complejo de las relaciones del Espíritu con el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo oye al Padre, recibe del padre, toma del Hijo y lo da a conocer a la iglesia, procede del Padre, es enviado por el Padre en el nombre del Hijo, habla del Hijo y glorifica al Hijo.7


La Trinidad de acuerdo a la Iglesia Oriental

Las influencias dominantes en el trinitarismo Oriental eran los Capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Niza) y Juan de Damasco. Estos colocaron el acento principal en el Padre como el origen (fuente) de la deidad, la fuente de la subsistencia personal del Hijo y el Espíritu Santo y, de esta manera, el garante de la unidad en la Divinidad. El Padre es el único principio, fuente y causa de la divinidad. Así pues, el Espíritu Santo procede del Padre.


La Trinidad de acuerdo a la Iglesia Occidental

Aquí Agustín ha ejercido una influencia dominante hasta el día de hoy. Hizo de la esencia divina, no la persona del Padre, el fundamento para su doctrina de la Trinidad. La teología occidental se ha desarrollado empezando desde la unidad de la esencia. La amenaza continuada del arrianismo en el Occidente, particularmente en España, condujo a la iglesia a acentuar la cosubstanciabilidad del Padre y el Hijo. El Filioque tenía la intención de asegurar esto—la procesión del Espíritu Santo del Padre y el Hijo tenía la función en el Occidente de salvaguardar la identidad de la sustancia del Hijo y el Padre. Siguiendo la analogía psicológica de Agustín, el
Espíritu Santo era considerado como el lazo de unión entre el Padre y el Hijo.


La Iglesia Occidental según Fotio

Fotio, el Patriarca de Constantinopla (858-867, 880-886), complicó aún más la situación.8 Insistía en que el Espíritu Santo procede del Padre solamente, no teniendo el Hijo parte en este acto, aunque no requería que esto fuera aceptado por Roma. Su intención no era solamente negar las relaciones íntimas entre el Hijo y el Espíritu sino clarificar muy bien que el Padre solamente causa la existencia de las otras dos personas. A su vez, Fotio atribuyó a la iglesia Occidental un arreglo mediante el cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios separados. El consideraba este arreglo como una herejía porque entonces habría dos principios separados en la Trinidad destruyendo, de este modo, la unidad de Dios.


El Origen de la Concepción Occidental en Agustín

Sin embargo, el entendimiento de Fotio del trinitarismo Occidental había sido explícitamente repudiado por Agustín cuatrocientos cincuenta años antes:

7 Juan 16:7, 13-15; 15:26; 14:26; Mt. 3:16 (cf. Marc. 1:10; Luc. 3:22).
8 Photius, Peri thV tou agiou pneumatoV mustagogiae en J.P. Migne (ed.), Patrologia Cursus Completus: Series Graeca (Paris: 1857-66), 102:280-391.
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Sin embargo, hay una buena razón por qué en esta trinidad no llamamos a nadie
Verbo/Palabra de Dios sino al Hijo, a nadie Don de Dios sino al Espíritu Santo, a nadie de quien la Palabra es engendrada y de quien el Espíritu Santo originalmente
(principaliter) procede, sino a Dios el Padre. Añado la palabra “originalmente” porque aprendemos que el Espíritu Santo procede también del Hijo. Pero esto es parte de lo que es dado por el Padre al Hijo, no como ya existiendo sin ello, sino dado a él como todo lo que el Padre le da a su Verbo/Palabra unigénito, en el acto del engendramiento. Él es engendrado de tal manera que el don común procede de él también, y el Espíritu Santo es de ambos.9
Para Agustín, el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como un principio de originización. El Padre es el único principio de la deidad, el Hijo procede del Padre, y de su amor común procede, como un único principio, el Espíritu Santo a Patre filioque.10 De este modo, el Espíritu Santo procede primeramente del Padre y por el don del Padre sin un intervalo temporal de ambos en común.11 Fotio rechazó esto también por razones que mencionaré posteriormente.


La concepción Occidental de acuerdo a los Apologetas Orientales

Las objeciones orientales al Filioque no eran que implicara dos fuentes separadas para el Espíritu Santo, aunque esto predominaba ampliamente en Fotio. Como vimos, Agustín enseñó que el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de una sola fuente. Tampoco implicaban las objeciones orientales que la cláusula podría subordinar el Espíritu Santo al Hijo, otro punto del asunto para Fotio, dado que las afirmaciones Occidentales de la cosubstanciabilidad contrarrestaban esa posibilidad. El punto principal de la preocupación teológica era, y es, que el filioque propone que no solamente el Padre, sino también el Hijo, son una fuente u origen o causa del Espíritu Santo. Así pues, la concepción Occidental, en ojos Orientales, compromete la
monarquía del Padre. Los padres griegos sostenían que el Espíritu Santo es el tesoro y el Hijo es el que recibe el tesoro—el Hijo recibe y manifiesta al Espíritu pero no causa su existencia como tal, ya que solamente el Padre es la fuente u origen o causa tanto del Hijo como del Espíritu Santo a través de actos inefablemente diferentes pero unidos.
Otro problema relacionado es que la cláusula confunde al Padre y al Hijo. El Padre no es el Hijo. Esto es evidente en que el Padre engendra al Hijo, mientras que el Hijo es engendrado por el Padre. De esta manera, la relación entre el Espíritu y el Padre difiere de la relación entre el Espíritu y el Hijo. Debido a que el Hijo y el Padre no son el mismo, sus relaciones respectivas con el Espíritu Santo no pueden ser las mismas tampoco. Por lo tanto, hablar del Espíritu procediendo del Padre y del Hijo sin ninguna diferenciación es confundir a los dos. Esto es acentuado por la enseñanza de Agustín de que el Espíritu procede de ambos como de una fuente común. Para evitar la sugerencia de que hay dos fuentes separadas del Espíritu (lo cual dividiría a la Trinidad), el Occidente ha confundido la característica distintiva tanto del Padre y el Hijo. De acuerdo al Este, las tres personas son un Dios por medio de la perichoresis hipostática y unidad substancial pero nunca deben confundirse en sus características distintivas personales como en la herejía modalista).

9 Augustine, De Trinitate, 15:26:47.
10 Ibid., 15:17:27.
11 Ibid., 15:26:47.
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¿Qué podemos decir de esto? El Occidente nunca ha intentado comprometer la monarquía del Padre sino que consistentemente la ha afirmado.12 La monarquía no es un punto en disputa, aunque se ha expresado de diferentes maneras en el Este y el Oeste. El filioque nunca fue dirigido en contra de esto. Stylianopoulos está de acuerdo pero añade: “el que (y) del filioque no parece renunciar a la ‘monarquía’ del Padre en el contexto Agustiniano pero intencionalmente renuncia a ella en el contexto Capadociano”.13 Sin embargo, la demanda de que el filioque confunde al Padre y al Hijo es, lo acepto, de mayor peso. Consideraremos esto brevemente. Una objeción más que puede ser rápidamente descartada. Según los apologetas Orientales, el filioque condujo en el Occidente al eclesiasticismo, autoritarismo y al dogma del Papa. Esto es tan inverosímil como algunas polémicas Occidentales.


La Concepción Oriental de acuerdo a los Apologistas Occidentales

De acuerdo al Occidente el repudio Oriental del filioque no deja lugar para una clara relación entre el Hijo y el Espíritu Santo. Esto se halla en raro contraste con la enseñanza patrística de la perichoresis, por medio de la cual las personas de la Trinidad se habitan e interpenetran interrelacionan) mutuamente. El Oeste sostiene que esto exhibe tendencias subordinacionistas retrocediendo hasta Orígenes, porque en el Este el Hijo y el Espíritu Santo comúnmente se dice que derivan su deidad del Padre. En contraste, el filioque afirma la relación íntima entre el Hijo y
el Espíritu, y así entre la Palabra y el Espíritu. La posición del Este, insiste el Oeste, ha conducido a un golfo entre la teología y la piedad. La teología especulativa, cimentada en el Logos, ha sido separada de la adoración, mediada por el Espíritu Santo. De esta manera, la piedad Oriental, afirman observadores Occidentales como Bavinck, está excesivamente dominada por el misticismo.14 Ninguno de estos dos argumentos conlleva mucho escrutinio. En primer lugar, examinemos la demanda de que el Este, rechazando el filioque, mantiene separado al Hijo y al Espíritu Santo.
Esto es simplemente erróneo. En general, la iglesia Oriental ha aceptado una terminología tal como “del Padre a través del Hijo” como una expresión válida de la intención de C que mantiene un rol mediático para el Hijo en la procesión del Espíritu, mientras que insiste en que el Padre es la sola fuente, causa u origen. Nuevamente, el Este arguye que el Espíritu Santo descansa en el Hijo (como en el bautismo de Jesús) y es recibido por él, y a su vez es enviado por el Hijo.15 Al
decir que el Espíritu procede del Padre, el Este presupone la relación existente en la Trinidad entre el Padre y el Hijo, por que el Hijo está eternamente en y con el Padre y el Padre nunca está sin el Hijo.16 Para los teólogos Occidentales hacer tal afirmación ignora la enseñanza Capadociana sobre la perichoresis o interrelación mutua, enseñada primero por Gregorio de Niza. Esta es una afirmación culminante de las relaciones estrechas del Hijo y el Espíritu Santo, como veremos en un momento. Además, C menos la cláusula del filioque (la versión original de C) no guarda silencio sobre la relación del Espíritu Santo y el Hijo, porque el Espíritu es adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo, “por quien el Padre hizo los mundos”.

12 Ver, e.g., Calvino, Instituciones, I:xiii:1-20.
13 Stylianopoulos y Hein, 50.
14 Herman Bavinck, The Doctrine of God (reimpresión; Edinburgh: Banner of Truth, 1977), 313-317.
15 Ver Wolfhart Pennenberg, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 1:317:319.
16 Ver las referencias a Atanasio abajo. La propuesta de J. Moltmann de que el Espíritu procede “del Padre del Hijo” asume que un consenso se formaría en el Este que lo apoyaría; ver su volumen The Trinity and the Kingdom: The
Doctrine of God (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 182-187.
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Brevemente, el Este consistentemente afirma que el Hijo participa en la procesión del Espíritu Santo del Padre tanto inmanentemente y económicamente.
En el segundo punto, uno de los elementos más famosos de la piedad Oriental, la oración de Jesús, es completamente Cristocéntrico—“Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten misericordia de mí pecador” difícilmente puede ser más evangélico o Cristológico en tono. Que el Este no tiene ningún monopolio sobre un misticismo desenfrenado es evidente por la bendición de Toronto y otros fenómenos similares que son claramente Occidentales en efecto. Esta afirmación es, brevemente, similar al argumento Oriental acerca de una supuesta conexión entre el filioque y el papado. Hay peligros reduccionistas al atribuir todos los males percibidos a una sola causa.
Una tercera objeción, sin embargo, tiene mucho más peso. Siguiendo a Juan de Damasco, el Este tiende a considerar que la esencia de Dios es incognoscible, solamente las energías u operaciones de Dios siendo reveladas, las cosas alrededor de él (“todo lo que podemos afirmar con respecto a Dios no muestra la naturaleza de Dios, sino solamente las cualidades de su naturaleza” ).17 Esta
dicotomía se usa para contrarrestar algo de la evidencia bíblica para la relación conjunta y coordinada del Hijo en relación con el Espíritu Santo. Como un crítico comprensivo como T. F. Torrance arguye, inserta una cuña entre la vida interna de Dios y su actividad salvadora en la historia, eliminando cualquier acceso real para conocer a Dios en sí mismo.18 También se aleja del pensamiento patrístico primitivo, el cual rechaza esta distinción.19 Además de abrir un profundo abismo entre lo económico y lo ontológico, la tendencia parece ser hacia una cuaternidad más bien que a una trinidad—la esencia divina incognoscible más las tres personas reveladas.


La Concepción Oriental Primitiva

Basilio el Grande en su De Spiritu Sancto escribe que la verdadera religión nos enseña a pensar acerca del Hijo juntamente con el Padre. Las buenas cosas que provienen de Dios llegan a nosotros “a través del Hijo”. La voluntad del Hijo está en unión indisoluble con el Padre sin ninguna nota de tiempo. De este modo, el Espíritu Santo es en todas las cosas inseparable y completamente incapaz de ser separado del Padre y el Hijo. Además: La vía del conocimiento de Dios se extiende de un Espíritu a través de un Hijo a un Padre, y a la inversa la bondad natural y la santidad inherente y la dignidad real se extienden del Padre a través del unigénito al Espíritu.20 Por tanto, el Espíritu participa en las operaciones del Padre y el Hijo.21 En breve, el Padre es el único principio de la deidad. Del Padre el Espíritu Santo procede a través del Hijo. La deidad se comunica del Padre a través del Hijo al Espíritu Santo.
Juan de Damasco en De Orthodoxa Fidei dice que el Espíritu de Dios es “el compañero del Verbo y el revelador de la energía del Verbo…procediendo del Padre y descansando en el Verbo, y manifestando al Verbo, siendo incapaz de disyunción de Dios en quien existe, ni del Verbo

17 Juan de Damasco, De Orthodoxa Fidei 1:4, en NPNF Second Serie, 9:2:4.
18 Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 187.
19 Atanasio, De Decretis, 22.
20 Basilio el Grande, De Spiritu Sancto, 47.
21 Ibid., 53.
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cuyo compañero es…siendo en subsistencia la semejanza del Verbo”.22 Nunca en ningún
momento el Padre careció del Verbo, ni el Verbo del Espíritu. El Espíritu Santo procede del Padre y descansa en el Hijo, es comunicado a través del Hijo, es inseparable e indivisible del Padre y el Hijo, posee todas las cualidades que el padre y el Hijo poseen, excepto que no engendra ni es engendrado. Tanto el Hijo como el Espíritu tienen su ser del Padre. Los tres están en el otro, teniendo la misma esencia y habitándose mutuamente, siendo los mismos en voluntad, energía, poder, autoridad y movimiento. Ellos se adhieren el uno al otro y tienen su ser el uno en
el otro sin fusionarse o mezclarse. El Hijo y el Espíritu, por tanto, no permanecen separados. Es como tres soles adhiriéndose el uno al otro sin separación y dando luz mezclada y unida en una.

Así pues, el Espíritu se manifiesta y se nos imparte a través del Hijo.23
Como De Margerie señala, Fotio ignoraba esto. Él cita a Bulgavok, quien comentó (Le Paraclet,Paris, 1946) “Es abrumador que el muy letrado patriarca, quien conocía a los Padres griegos mucho mejor que muchos de sus predecesores y contemporáneos, no conocía la doctrina patrística de la procesión del Espíritu Santo…difiriendo radicalmente de la suya propia”.24


Problemas Comunes

(1) Se ha criticado que el debate del filioque se centra en las personas definidas en términos de las relaciones de origen. En contraste, Pannenberg señala a la rica complejidad en el Nuevo Testamento que indica que estas relaciones son mucho más sutiles que las simples fórmulas que el Este y el Oeste nos dan para creer. Esto es verdad, y hemos visto de pasada algo de esta complejidad. Sin embargo, me parece que no hay una buena razón por qué las relaciones de origen deban ser excluidas de la consideración. ¿Debemos concluir que las relaciones de origen son otras que las relaciones eternas?
(2) La teología occidental con frecuencia ha dicho que el Oriente exhibe una tendencia hacia el triteísmo empezando con el Padre en vez de la única esencia divina. Hay poca evidencia para esto. La monarquía del Padre, la cosubstanciabilidad y la perichoresis eran los contrapesos.
(3) Por otro lado, la división Oriental entre la esencia de Dios y sus energías es una realidad, ciertamente después de Juan de Damasco. En este caso, las primeras críticas que hicimos se aplican. Por este medio, los apologistas orientales pueden decir que las referencias al Hijo enviando al Espíritu se aplican solamente a las energías, a lo económico puramente.
(4) En el Occidente, el peligro del modalismo es muy real, evidente en toda la teología occidental hasta Barth y Rahner. Si empezamos con la unidad divina, los tres llegan a ser problemáticos como distinciones ontológicas reales, personales, permanentes y eternas.
Colin Gunton ha argumentado forzosamente que el modelo Agustiniano ha engendrado el
ateísmo y el agnosticismo.25 Como argumentaré en mi ensayo sobre la Trinidad y la
adoración cristiana, la mayoría de los cristianos occidentales son modalistas prácticos. Ciertamente, la Trinidad es poco más que un acertijo matemático para la cristiandad occidental.

22 Juan de Damasco, De Orthodoxa Fidei, 1:7, en 9:2:5.
23 Ibid., 1:8, en 9:2:6-11.
24 de Margerie, The Christian Trinity in History, 166.
25 Colin Gunton, “Augustine, the Trinity, and the Theological Crisis of the West”, Scottish Journal of Theology 43
(1990):33-58.
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(5) La cláusula del filioque es desorientadora por tres posibles razones. Primero, si el Espíritu procediera de dos fuentes separadas, la monarquía del Padre sería socavada. Esa no es la manera en que ha sido entendida pero, habiendo dicho eso, tiene que admitirse que la cláusula se presta a esa clase de interpretación indocta. Segundo, si en el sentido Agustiniano (la manera en que el Occidente lo ha entendido consistentemente) el Espíritu procede del Padre y del Hijo como una sola fuente, la distinción del Padre y el Hijo se esfuma. El Hijo no es el mismo que el Padre—él es engendrado, y el Padre no lo es. El Hijo es por siempre el Hijo, y el Padre es por siempre el Padre. De este modo, el Hijo no tiene la relación idéntica con el Espíritu Santo que el Padre tiene. La doctrina de la procesión del Espíritu Santo tiene que tomar esta distinción en consideración. Tercero, aparece alguna evidencia de una tendencia a la subordinación del Espíritu Santo si el filioque se necesita para apoyar la consubstanciabilidad del Hijo. Si la deidad del Hijo requiere que sea la fuente espiradora del Espíritu Santo, ¿dónde deja eso al Espíritu, quien es la fuente de ninguna otra hipóstasis? El argumento a favor del filioque tiene un precio, un sutil menoscabo de la Trinidad. En esta conexión, ¿no menoscaba el Occidente un principio básico de la teología trinitaria? Los atributos de la naturaleza divina son compartidos por todas las personas mientras que las propiedades divinas son mantenidas por una sola persona. Aquí una propiedad(aspiración) es compartida por dos personas mientras que la tercera es excluida.26


Hacia Soluciones

(1) Reconocimiento Mutuo

Para que ocurra una resolución de este viejo problema, el Este necesitará reconocer que el filioque fue usado en el Oeste para apoyar la enseñanza que el Este acepta plenamente, viz., la unidad consubstancial de la Trinidad, el estatus divino del Hijo y la intimidad entre el Hijo y el Espíritu Santo. Por su parte, el Occidente tiene que reconocer que la enseñanza de Agustín de que el Padre y el Hijo son la causa común del ser eterno del Espíritu Santo sin querer compromete la monarquía del Padre a ojos de aquéllos que comparten el paradigma Capadociano.


(2) Reconstrucción Histórica

Cuando perdidos mientras caminamos en el campo puede ser de ayuda volver a nuestros pasos hasta el último sitio donde nuestra ubicación era precisamente conocida. Entonces uno puede progresar hacia el destino previsto. Sobre la cuestión del filioque se puede hallar ayuda retornando no a Capadocia o Hipona, donde las sendas divergieron, sino en su lugar a Alejandría. Antes que los Capadocianos y Agustín colocaran el escenario para la futura discusión, Atanasio hizo algunos puntos cruciales que fueron olvidados en el conflicto subsiguiente. Atanasio fue seguido en una dirección similar en el siglo siguiente por Cirilo de Alejandría.
En sus cuatro cartas a Serapión sobre el Espíritu Santo, Atanasio trata por extenso con las relaciones trinitarias. El Hijo es consubstancial con el Padre, del ser del Padre. Lo que el Padre

26 Fotio argumenta que “todo lo no dicho acerca de la todo omnipotente, consubstancia y supersubstancial Trinidad se dice acerca de las tres personas que son una. No se dice que la procesión del Espíritu sea común a los tres, y consecuentemente debe pertenecer a uno de los tres”. (Mystagogy of the Holy Spirit, i36).
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tiene, lo tiene el Hijo.27 La Trinidad es indivisible, así que lo que se menciona del Padre debe entenderse también del Hijo; y, de la misma manera, donde el Hijo está el Espíritu Santo está en él.28 El Espíritu nunca está aparte del Verbo, el Hijo, un punto que Atanasio repite una y otra vez.29
Además, como el Hijo tiene su propiedad particular en relación con el Padre, así también el Espíritu Santo en relación con el Hijo.30 El Hijo es la imagen del Padre, pero también el Espíritu Santo es la imagen del Hijo.31 Atanasio niega una réplica obvia de que haya consecuentemente dos hijos, manteniendo el carácter distintivo del Espíritu Santo al mismo tiempo, pero el hecho de que él se siente obligado a hacer tal punto indica cuán cercanamente entiende que es la relación del Hijo y el Espíritu. En verdad, el Espíritu Santo tiene el mismo orden y naturaleza hacia el Hijo como el Hijo los tiene hacia el Padre. El Hijo está en el Padre y el Padre está en el Hijo y así también el Espíritu Santo está en el Hijo y el Hijo está en el Espíritu Santo. De esta manera, el Espíritu no puede ser dividido de la Palabra/Verbo.32 Asimismo el Espíritu está en Dios el Padre y del Padre.33 Como el Hijo viene en el nombre del Padre, el Espíritu también viene en el nombre del Hijo.34 Hay una eficacia y una acción de la santa Trinidad, ya que el Padre hace todas las cosas a través de la Palabra/Verbo por medio del Espíritu Santo.35 Nada
puede ser más claro que la relación íntima e inquebrantable entre el Hijo y el Espíritu Santo en el pensamiento de Atanasio. Las tres personas mutuamente se habitan, son una en la otra. Esto se aplica tanto al Hijo y al Espíritu como al Hijo y al Padre o al Padre y al Espíritu Santo.
Líneas similares de pensamiento son evidentes en Cirilo. En el Dialogus II de S.S. Trinitate explica que toda la divinidad es común a cada persona, así el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una substancia idéntica. El Hijo y el Espíritu son en todas las cosas iguales al Padre excepto por sus relaciones, en las cuales, inter alia, el Espíritu procede del Padre, fluyendo o derramándose a través del Hijo.36 En su Thesaurus de Sancta et Consubstantiali Trinitate Cirilo desarrolla este pensamiento sobre el asunto por extenso. El Espíritu Santo es por naturaleza Dios,
del ser del Padre. La creación fue hecha a través del Hijo por el Espíritu Santo.37 El Espíritu no es ajeno a la esencia divina de acuerdo a la obra de su naturaleza; él es de la esencia, porque él existe en ella, procediendo de ella y permaneciendo en ella.38 Así pues, el Espíritu es del padre y del Hijo, debido a que es claro que él es del ser divino (o esencia) procediendo esencialmente en ella y de ella.
Por lo tanto, el Espíritu es del ser del Hijo como también del ser del Padre.39 Mientras que naturalmente procede del Padre40 debido a sus relaciones enhipostáticas, él es en el Hijo y del

27 Atanasio, Ad Serapion, 2:5, PG 26:616.
28 Ibid., 1:14, PG 26:566.
29 Ibid., 1:14, 17, 20, 31, 3:5, 4:4; PG 26:565-6, 572, 576-7, 601, 632-3, 641.
30 Ibid., 3:1, PG 26:625.
31 Ibid., 4:3, PG 26:640-1.
32 Ibid., 1:20-21, PG 26:580.
33 Ibid., 1:25, PG 26:588.
34 Ibid., 1:20, PG 26:580.
35 Ibid., 1:20, 28, 30, PG 26:580, 596, 600.
36 Cirilo de Alejandría, Dialogus II de SS. Trinitate, PG 75:721-3. proseimi significa ir hacia o proceder, mientras que
prosecw significa verter.
37 Cirilo de Alejandría, Thesaurus de Sancta et Consubstantiali Trinitate, PG 75:565.
38 Cirilo de Alejandría, PG 75:577.
39 Cirilo de Alejandría, PG 75:587, 589.
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Hijo41 y entonces se puede decir que procede del Padre en el Hijo.42 Cirilo también puede decir que el Espíritu es enviado del Padre a través del Hijo (¡citando tanto Juan 15:26 y 14:26!)43 y también que procede del Padre y el Hijo.44


(3) Parámetros Teológicos

Un número de parámetros trinitarios esenciales tiene que mantenerse en balanza como
igualmente fundamentales. La violación de uno ellos conduce a mayores problemas. Estos parámetros también tienen que hallar una expresión combinada en términos de las relaciones entre el Espíritu y el Hijo.
1. Las tres personas. Como Bray recomienda,45 debemos iniciar aquí. Hemos visto la
tendencia occidental de opacar a las tres personas en una dirección modalista bajo la
presión de la unidad dominante de Dios.
2. Cosubstanciabilidad. La única e idéntica esencia divina es compartida por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Toda la divinidad está en cada una de las personas, y cada una de las personas son la divinidad en su totalidad tanto individualmente como en su conjunto. Toda la divinidad está en todas las tres personas. Todas las tres personas son completamente Dios. Para hablar crudamente, no quedan nada de sobras de Dios adicionalmente a lo que hay en cada una de los tres. No hay algo más de Dios de lo que hay en el Padre, ni tampoco hay más de Dios de que lo que hay en el Hijo y mutatis mutandis en el Espíritu Santo.
3. Perichoresis. Las tres personas se habitan una a la otra, se contienen mutuamente. Esta es la fuerza del uso de enhypostatos de Cirilo. La unión de las tres es inquebrantable y los tres son inseparables. Aquí lo divino y lo humano difieren, como lo explica la Leiden Synopsis. Los humanos no existen uno en el otro como las personas divinas lo hacen.46
4. La monarquía. En términos de las relaciones entre las tres personas, hay un claro orden: del Padre a través del Hijo por el Espíritu Santo. Estas relaciones no pueden ser revertidas: el Hijo no envía al Padre, el Padre no procede del Espíritu Santo. En este sentido, el Padre es el primero, el Hijo el segundo y el Espíritu Santo el tercero. Sin embargo, algunos teólogos Orientales siguiendo a Basilio y Gregorio de Nisa se referían al Padre como la fuente u origen de la deidad del Hijo y del Espíritu, un lenguaje con inquietantes matices subordinacionistas. El argumento de T. F. Torrance de que la monarquía debe ser vista como la monarquía de toda la Trinidad en vez de la persona del Padre—sobre el fundamento de que las tres personas son Dios co-igualmente— reteniendo a la vez las relaciones distintivas para las personas, tiene raíces sanas

40 Cirilo de Alejandría, PG 75:597.
41 Cirilo de Alejandría, PG 75:581.
42 Cirilo de Alejandría, PG 75:577.
43 Cirilo de Alejandría, PG 75:581.
44 Cirilo de Alejandría, PG 75:585.
45 Gerald Bray, The Doctrine of God (Leicester/Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), 197-224.
46 Doctorum et Professorum in Academia Leidensi: Iohannes Polyandrus, Andreas Rivetus, Anthonius Walaeus,
Anthonious Thysius, Synopsis Purioris Theologiae (Leiden, 1625), 77.
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Capadocianas,47 y fue la base para el acuerdo entre las Iglesias Ortodoxas y Reformadas recientemente.48 Si estos cuatro parámetros se observan mutuamente, evitaremos el desequilibrio herético. Es dentro de estos polos que la cuestión controvertida del filioque eventualmente será resuelta. La propuesta de Moltmann—desde del Padre del Hijo—es considerada por Stylianopoulos como muy especulativa. Parece conceder el caso al Este, tratando de hacer concesiones para los intereses Occidentales de que el Hijo sea visto como involucrado directamente.49 Para mí, la
frase desde el Padre a través del Hijo tiene el mérito de un fundamento firmemente bíblico, y es conocida como aceptable para el Este. Funciona como puente entre los Ortodoxos y Reformados en las discusiones recientes. Evita algunos de los inconvenientes del filioque indiferenciado, aunque desde el Padre en el Hijo me parece expresar más satisfactoriamente los parámetros principales que indiqué.

47 Gregorio de Nacianzeno, Orationes, 29:6, 11-12, 17-18, 30:30, 31:16, 40:43.
48 Thomas F. Torrance, Trinitarian Perspectives: Towards Doctrinal Agreement (Edingburgh: T&T Clark, 1994), 110-
143.
49 Moltmann, loc.cit.

Traducción: Valentín Alpuche M.Div.


AD MAJOREM GLORIA

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Humanismo versus Filosofía Cristiana

1ª. Corintios 1 (Biblia de Jerusalém v.1976)
25 Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres. 29 Para que ningún mortal se gloríe en la presencia de Dios. 30 De él os viene que estéis en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención, 31 a fin de que, como dice la Escritura: El que se gloríe, gloríese en el Señor.

La manifestación por excelencia de la sabiduría no cristiana es lo que denominamos “humanismo”. Que es el humanismo?, es el conjunto de ideas, conocimientos y “sabiduría” que aparta a Dios y a su revelación Escritural completa o parcialmente del centro rector de su sistema o estructura de pensamiento; y pone en su lugar al “ser humano” como valor fundamental y guía de su paradigma filosófico y científico.
Es claro que en el pasaje de Corintios citado se nos enseña que existe un versus entre la sabiduría de los hombres versus la Sabiduría de Dios. En otras palabras existe un enfrentamiento entre la verdadera Filosofía fundamentada en la Palabra Revelación divina y la falsa Filosofía fundamentada en el hombre como principio y fin último de todo pensamiento filosófico y científico.
A continuación y para ir clarificando la corriente humanista de pensamiento que permea actualmente nuestra sociedad en América, pongo un escrito del Dr. Jacob T. Hoogstra llamado “Humanismo en América”.
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HUMANISMO EN AMÉRICA
Jacob T. Hoogstra

El humanismo en su alcance más amplio es un sistema de pensamiento en el cual los intereses e ideales del hombre pueden y tienen que realizarse sin la interferencia de Dios, un Absoluto o la Naturaleza. No todo humanista considerará adecuada esta definición. Esto es verdad especialmente de los humanistas que designaremos abajo como “humanistas literarios”. El humanismo literario mantiene que hay tres niveles o esferas discontinuos dentro del ámbito de la experiencia humana. Estos son lo religioso, lo humano y lo natural. Sin embargo, en la esfera humana el hombre es capaz de lidiar con todos los problemas humanos. Si tal es el caso, un humanista literario consecuentemente no puede ofrecer ninguna razón válida de por qué él no debe ser incluido en la definición de arriba.
El humanismo es humanismo sin importar en qué continente se manifieste. Estamos interesados en las manifestaciones americanas de este sistema de pensamiento. Más o menos podemos clasificar el humanismo americano en cuatro grupos o escuelas. Podemos hablar del humanismo filosófico, el humanismo literario, el humanismo ético y el humanismo religioso. Naturalmente habrá intereses que coincidirán. Al mismo tiempo, los encabezamientos indicarán el enfoque principal como también las contribuciones destacadas de las respectivas escuelas de humanismo.

El Humanismo Filosófico o la Desentronización del Absoluto

WILLIAM JAMES y JOHN DEWEY son los exponentes americanos sobresalientes del humanismo filosófico. Una perspectiva comprehensiva debe incluir a F.C.S. SCHILLER de Inglaterra. Él ha sido influenciado especialmente por WILLIAM JAMES.
J.A. FAGINNER AUER, profesor de historia de la iglesia en la Universidad de Harvard y del Colegio de Tuft, ha escrito recientemente una defensa sopesada en su libro: Humanism States Its Case (El Humanismo Expone Su Caso). No añade nada esencialmente nuevo a lo ya escrito por JAMES y DEWEY. Lo único nuevo es el método de presentación. El humanismo es colocado delante del tribunal de la razón humana. Sus oponentes defienden su caso. Después el humanista expone o plantea su caso. El resultado de este proceso jurídico filosófico, de acuerdo a AUER, es que el humanismo sólo puede reclamar la adopción como la filosofía adecuada para explicar cualquier cosa humana. De pasada notamos dos cosas: primero, un profesor de historia de la iglesia tiene el coraje desfavorable de escribir que una creencia en Dios ni siquiera es necesaria para la religión. El hombre es todo-suficiente incluso en su vida religiosa. La segunda observación es que AUER hace comparecer ante el tribunal de la razón una filosofía que es esencialmente irracional. El mismo intento de probar el humanismo es la misma negación de su fundamento irracional. ¿Cómo puede AUER defender un sistema irracional racionalmente? ¿Cómo puede defender algo a menos que tal cosa sea racional? Al refutar a su oponente se identifica con él en mayor medida de lo que se da cuenta. Ellos tienen la “razón” en común.JAMES, SCHILLER, DEWEY y AUER tienen al menos un principio (dogma) de fe en común. De acuerdo a su manera de pensar tanto el Dios tradicional y el Absoluto tradicional son nada menos que conceptos obsoletos.AUER afirma que si el absoluto es diferente al hombre, ¿cómo nos puede ayudar a explicar los problemas del hombre? Si un poder foráneo pudiera invadir la humanidad, solamente causaría confusión. Solamente el hombre puede explicar las cosas del hombre. Además, un absoluto, verdaderamente absoluto, implicaría un “universo bloqueado”, y esto a su vez eliminaría la responsabilidad humana y la iniciativa personal. Si el absoluto es específicamente absoluto, entonces el esfuerzo humano es solamente una farsa. Lo anterior evidencia ciertas inexactitudes y limitaciones por parte de estos filósofos. Lo opuesto de un universo bloqueado es un universo abierto. Ahora bien, ¿estos filósofos tienen solamente un universo abierto? No hay razón del por qué un idealista hegeliano no pueda reclamar la misma cosa. En el análisis final, la filosofía dialéctica puede definirse como la evolución del Absoluto. Si es así, no puede haber evolución sin un universo abierto. En otros aspectos sí hay diferencias. A diferencia del idealismo, estos humanistas enseñan que el absoluto es la ficción de la mente, un vestigio obsoleto del pensamiento religioso y metafísico. La evolución ha creado al absoluto en respuesta a las preguntas suscitadas en la mente más primitiva por los truenos que resuenan en las nubes y los relámpagos que se extienden a lo largo de los cielos aterrorizantes. La misma evolución ha descartado a este absoluto y a dios conduciendo al hombre del temor a las conquistas sobre las fuerzas amenazadoras de la naturaleza. Para el idealista, al contrario, el absoluto es la realidad y nunca puede ser descartado. Inclusive esta concepción del absoluto no excluye la posibilidad de desarrollo. Otra inexactitud es la identificación del absoluto y el Dios cristiano. Esta escuela al criticar al uno incluye al otro. Finalmente, hay una limitación evidente en visualizar las posibilidades lógicas. A fin de rechazar un universo bloqueado o cerrado, esta escuela defiende un universo abierto. No puede concebir otra posibilidad. Lógicamente, un universo abierto es una contradicción de términos. El universo presupone armonía, un universo abierto presupone novedad, casualidad y caos. Sin embargo, un humanista no se perturba por tales dificultades lógicas. Un cristiano no aceptará ni lo uno o lo otro. Un universo abierto, en el sentido de casualidad y novedades tanto para Dios y el hombre, implica que la casualidad y el irracionalismo son más fundamentales que Dios. Ni tampoco el cristiano tiene un universo cerrado en el sentido de hacer de la conducta humana algo irresponsable y una vida teatral. Un cristiano concibe una tercera posibilidad que resulta de su creencia en la creación. Aunque el Creador conoce todas las cosas y ha planeado todas las cosas, Él ha creado al hombre de tal manera que para él existen incertidumbres, y el hombre cosecha lo que siembra. En lugar de las novedades en relación a Dios, el cristianismo, especialmente la fe reformada, posee la filosofía dinámica del Dios viviente desplegando las cosas que a nosotros se nos figuran nuevas de acuerdo a su plan eterno.
Un estudio detallado de la posición de WILLIAM JAMES debe incluir, como también, interrelacionar su concepción de la experiencia, el pragmatismo, el humanismo, la psicología, la psicología religiosa y el meliorismo. La vida empieza con la experiencia pura. Esta experiencia es caótica. El contacto con esta experiencia caótica suscita preguntas en la mente de una persona. No tenemos que ir más allá de esta experiencia cruda para entender la vida. Esta experiencia, la relación del individuo con su medio ambiente, es nuestro punto de partida. En el proceso de evolución, nuestros ancestros inquietados por una mente inquisitiva buscaron lidiar con la experiencia bruta. Pronto produjeron algún orden clasificando finalmente los datos de los sentidos en conceptos y juicios. El poder de clasificar la experiencia caótica y bruta es el don de la conquista “para que el caos de su cruda experiencia llegue a tener una forma más compartible y manejable”. Esta concepción de la relación entre la mente inquisitiva, los conceptos, los juicios y la evolución está en armonía con la epistemología de JAMES. Sin ser injustos con JAMES, podemos resumir la epistemología como la evolución mental del hombre.
Muchos métodos han sido elaborados en el curso de la historia para lidiar con esta experiencia. El idealismo ha demostrado ser estéril. El método simple, pero fructífero, es el pragmatismo. De acuerdo a nuestro filósofo, 1850 es el gran punto crítico en la historia de las ciencias naturales. Antes de 1850, las leyes científicas eran tratadas como realidades no humanas. Las leyes naturales existían independientemente del hecho de si el hombre vivía o no. Sin embargo, desde ese tiempo las leyes fueron consideradas como “simbología o código conceptual”. Los científicos no las consideran finales o últimas. Cuando mucho, las leyes son formas prácticas de describir los hábitos de la naturaleza al igual que la ciencia concibe los actos naturales. Con las herramientas del pasado, con la cautela de una mente entrenada científicamente, un pragmatista es un pionero que empuja más allá las fronteras del aprendizaje humano hasta los reinos de lo desconocido. Esta misma actividad o proceso demostrará si las herramientas del pasado son adecuadas y verdaderas. Si una creencia del pasado produce satisfacción en la explicación de una nueva situación, el hombre considera esta creencia verdadera y útil. Si no, esta creencia del pasado es descartada. El hombre tiene que intentar algo nuevo hasta que dicha satisfacción sea alcanzada. Buscamos en vano un criterio de satisfacción en la filosofía de JAMES. Naturalmente deseamos esto con vigor, ya que JAMES nos dice que la experiencia siempre está invadiendo nuestro pensamiento con problemas. Entonces, éste es el círculo: la experiencia caótica produce en un individuo una mente inquisitiva; esta mente reacciona ante esta experiencia con las herramientas del pasado; si la mente es aliviada de una tensión, consideramos las herramientas adecuadas; si no, la mente buscará nuevas y mejores herramientas hasta que la satisfacción sea alcanzada. No llegamos a la raíz, o a los últimos principios, y desde estos proceder a explicar la vida. Estamos interesados en los frutos. Si el fruto que es la satisfacción, después de aliviada la tensión, puede ser cortado del árbol, no nos importa para nada la raíz. Incidentalmente, esta es la concepción que JAMES tiene de la religión también. Al desentronizar al absoluto tradicional, el pragmatismo ha absolutizado los logros, los resultados como el estándar de la verdad.
El humanismo está íntimamente relacionado con lo anterior. JAMES lo llama “pragmatismo más amplio”. El humanismo o pragmatismo más amplio es “la noción de que la verdad de cualquier declaración consiste en las consecuencias, y particularmente en sus buenas consecuencias”. Por lo tanto en el humanismo, el pragmatismo como método para descubrir la verdad, es puesto al servicio de las necesidades humanas. El pragmatismo limitado encuentra la verdad, el pragmatismo más amplio aplica la verdad. En la aplicación del pragmatismo limitado a las necesidades humanas se necesita aplicar un método a las demandas de la vida. En este mismo proceso, este método funciona como una restricción de sí mismo, y ayuda a la humanidad para encontrar las buenas consecuencias. De aquí que añadimos nuestros pensamientos a la experiencia. Si nuestros pensamientos prolongan o enriquecen nuestras vidas, los consideramos verdaderos. El pragmatismo y el humanismo están relacionados el uno con el otro como dirección y realización lo están. Sin embargo, la realización es la prueba suprema para saber si esta dirección es conveniente para las necesidades humanas. Todo lo que poseemos, de acuerdo al pragmatista, es la experiencia humana. Si la experiencia es la misma génesis de nuestra epistemología, entonces el único conocimiento que el hombre es capaz de tener es el conocimiento humano. No sabemos de ningún otro conocimiento en ninguna otra parte. Todo lo que podemos encontrar es conocimiento humano el hombre usa para lidiar con las experiencias humanas.
El hombre intentando y cometiendo errores es lo mejor que puede hacer. No nos sorprende entonces que SCHILLER y JAMES sean buenos aliados.
WILLIAM JAMES es también humanista en su religión. No niega la existencia de Dios o al absoluto, excepto en la forma interpretada tradicionalmente. En su libro, Pragmatism (Pragmatismo) nos informa que su enfoque en una obra anterior, Variety of Religious Experience (Variedad de la Experiencia Religiosa), ha convencido a muchos de la realidad de Dios. También dice en The Meaning of Truth (El Significado de la Verdad): “Yo mismo leo el pragmatismo teísticamente y pluralísticamente”. Esta declaración es contradictoria a primera vista. Sin embargo no lo es, según la concepción de WILLIAM JAMES acerca del absoluto o Dios. ¿Quién es Dios? Brevemente, Dios es la experiencia del espacio o rango consciente actual más amplio. Dos cosas nos pueden ayudar a clarificar esta vaga declaración. Tenemos que reconocer una suposición metafísica subyacente a todo el pensamiento de JAMES: experiencia y realidad son idénticas. Si toda la experiencia es realidad, entonces Dios tiene que ser el rango más amplio de la experiencia de la que el hombre es consciente hasta ahora. La segunda cosa que nos ayuda a entender la declaración de arriba es el reconocimiento de la relación entre la “corriente de la consciencia” en la psicología de JAMES y su concepción de Dios. La corriente de la consciencia de manera breve es una experiencia inicial del individuo. Tal vez esta pueda ser el instinto del hambre. De cualquier modo, el niño es consciente de algo. Llamémosle a esto “A”. Este niño enfrenta una nueva situación. “A” entra en contacto con esta nueva situación. Llamémosle a esto “B”. Esta corriente de la consciencia es ahora “AB”. Este proceso continúa. Pronto la corriente llega a ser “ABC”. En un sentido no somos conscientes de la experiencia de ayer. Puede traerse a la memoria solamente si por medio de la imaginación la presentamos nuevamente ante nuestra mente. Somos conscientes de la consciencia de hoy solamente. Incluso en esta consciencia encontramos el pasado incluido. En A-B-C-D-E podemos ser conscientes solamente de E pero E no podría ser E sin aquello que le precedió. Esta es la corriente de la consciencia del individuo. Hay también una consciencia de la raza. La esperanza combina, los ideales unen, las conquistas del pasado dan fijeza a la vida. Este rango más amplio actual es lo absoluto. El absoluto no es el “todo experimentador”, sino lo que ha experimentado toda posible consciencia hasta ahora. En fin, el absoluto es la entera conciencia humana hasta el presente producida en la historia evolutiva de la humanidad.
Consecuentemente, no puede existir el monismo. Toda experiencia es de igual valor y de igual finalidad o carácter fundamental. Las experiencias no son meramente ventanas a través de las cuales vemos una realidad monista. Los eventos están relacionados por conjunciones: la vida esto, y esto, y esto. Esta filosofía pluralista se aplica a la religión en la Variedad de la Experiencia Religiosa. El resultado es una religión pluralista. Todas las experiencias son de igual valor y poseen una demanda igual sobre la verdad.
Esta epistemología, psicología, lógica y religión conlleva, al menos, dos consecuencias. La primera es que no necesitamos una “cosa” como el alma para dar cuenta del pensador. Concibamos el proceso de aprendizaje como caminar de un detalle a otro. JAMES habla de este proceso como “ambulatorio” (mudable). Después de haber caminado varias veces, los detalles retrocederán al segundo plano. Concebiremos nuestro viaje como un caminar entre dos puntos. Aplicado a nuestro diario pensar podemos ver, según JAMES, que los detalles del proceso de aprendizaje son olvidados, y que la mente se imagina que tiene contacto directo con la realidad fuera de ella en la forma de conceptos y juicios. En vez de afirmar “algo” como el alma como prerrequisito para el pensar, podemos explicar el proceso de aprendizaje como la capacidad de la mente de caminar de una percepción sensorial a otra, tomando sus propios atajos al ambular, como también olvidando todo de los muchos detalles una vez que estos atajos han llegado a fijarse. No existe ni la más mínima necesidad por la doctrina de la imagen de Dios en el hombre para dar cuenta del hombre pensante. La segunda consecuencia, que resulta particularmente de la concepción que JAMES tiene del absoluto y de su concepción de la verdad que se va formando mientras transitamos, es que no estamos en este mundo tan sólo para copiar o imitar lo que al absoluto ha diseñado o planeado para nosotros. El solo repetir lo que Dios ha planeado para nosotros es inútil tanto para Dios y el hombre. “Si el copiar fuera un requisito”, dice JAMES, “entonces con esa finalidad que exista el copiar, pero no por otra razón”. Es decir, a menos que copiar pueda ser útil tanto para Dios y el hombre, copiar o imitar es ofensivo para el Absoluto e inútil para el hombre.

JOHN DEWEY recorrió la ruta desde el hegelianismo, naturalismo, pragmatismo hasta el instrumentalismo. Con DEWEY y JAMES podemos concordar en que tenemos que poseer conocimiento útil. JUAN CALVINO mismo no tenía ninguna simpatía por la especulación ociosa. San Pablo advierte a Timoteo en contra del aprendizaje vano. Sin embargo, el punto es que el término “útil” no es filosóficamente neutral. ¿Qué es lo útil? Para CALVINO Dios es la realidad, y toda verdad, consecuentemente, es un asunto de vida o muerte. No puede haber verdad excepto aquella que se halla en armonía con la voluntad de Dios. Esta verdad es útil. Para DEWEY la utilidad tiene que ver con las cuestiones planteadas por una revolución industrial. La utilidad produce cosas. Sigámosla en la educación. Sus métodos son, con mucho, más prometedores en producir resultados que las especulaciones estériles de los filósofos idealistas.
Podemos comparar a DEWEY con JAMES indicando los modos de conquistar el futuro. JAMES habla de meliorismo. Esta es una posición intermedia entre el pesimismo y el optimismo. El éxito de la humanidad depende del ejercicio fiel de la voluntad del hombre. Si el hombre tiene la voluntad de creer, cambiará el mundo si es necesario. Tener la voluntad no es desear. Tanto DEWEY como JAMES son evolucionistas. Ambos creen que creamos la verdad al proceder a través de la vida. WILLIAM JAMES, sin embargo, enfatiza la voluntad, y JOHN DEWEY acentúa el intelecto. El hombre tiene que conquistar a través de la metodología científica su propio futuro. La diferencia entre estos dos hombres es solamente un asunto de grado. Esto puede tener sus antecedentes en la vida anterior de dichos hombres. JAMES era un médico precario. Después de leer a RENOUVIER se convenció del libre albedrío. Lo primero que empezó a hacer fue poner esta nueva fe en práctica con un ardor que podría inclusive hacer ruborizar a un científico cristiano. WILLIAM JAMES conquistó sus temores y liberó incalculables recursos. Esta experiencia influyó su pensamiento subsecuente. El énfasis en el intelecto puesto por DEWEY puede ser aún un vestigio de su primer período idealista.
WILLIAM JAMES es todavía, a pesar de su pluralismo, un dualista. Sigue la epistemología del sentido común en la dualidad de pensador y el objeto del pensamiento. JAMES siguiendo a DAVID HUME, posee virtualmente una mente hecha de las percepciones sensoriales. Incluso esta mente dirige al individuo en su medio ambiente. JAMES aún concibe al pensador y la cosa pensada. JOHN DEWEY es un evolucionista más consistente. Para JAMES la mente se forma pasivamente de algún modo. Al menos, la mente llega a ser activa cuando la información de los sentidos es despertada. Para DEWEY la mente es más asertiva. No se haya solamente en el proceso de llegar a ser en el individuo. La mente está en evolución. Incluso podemos decir que la evolución es la mente. La mente es un instrumento de la evolución que se abre paso en la experiencia caótica para el desarrollo del aprendizaje. Por eso la filosofía de DEWEY es llamada instrumentalismo. Con JAMES, DEWEY empieza con las preguntas. Consecuentemente tenemos que hacer dos cosas, y en torno a estas dos cosas se centra toda la filosofía de DEWEY: tenemos que sentir un problema y tenemos que lidiar con él inteligentemente. La mejor manera de tratar con el problema es por medio de una metodología científica. Esta es la herramienta más depurada que la experiencia nos ha dado. La esterilidad de la metafísica tiene que ser reemplazada por la virilidad de la ciencia. Por tanto, la cadena de DEWEY es: la mente en evolución, preguntas, la mente como instrumento, la ciencia como la herramienta más fina de la mente, y la utilidad o ciencia para el bien del hombre.
DEWEY, se afirma, ha invadido el reino de la educación para popularizar su humanismo. Sea lo que fuere, nos informa que la democracia y la educación solamente salvarán la sociedad. La educación tiene que crear al hombre a la imagen de la sociedad. La ciencia también tiene que estar al servicio del hombre. Este es el “humanismo científico” de DEWEY. La ciencia provee los patrones sociales, la educación tiene que moldear al hombre de acuerdo a estos patrones. DEWEY está considerado como uno de los filósofos educadores más influyentes de los Estados Unidos. Sin duda alguna, DEWEY ha hecho avanzar la técnica de la enseñanza en algunos aspectos. Incluso este filósofo representa un serio problema para los educadores cristianos en esta nación. ¿Será nuestro sistema de educación pública un semillero del humanismo de DEWEY? ¿Podemos adoptar los métodos de DEWEY sin adoptar su filosofía? Tenemos la seguridad de afirmar que DEWEY sería el primero en negar esta posibilidad porque su metodología es parte integral de su filosofía.
DEWEY ha aplicado su humanismo al campo de la religión. La fe para DEWEY es imaginación. Esta imaginación toma los momentos más preciados de la experiencia y los proyecta al reino de lo ideal. Sin embargo, los ideales por necesidad tienen que estar en flujo. Esto no obstaculiza o dificulta la actividad de la fe, porque la fe es la osadía de lanzarse al proceso de la evolución, es decir, al crecimiento de los ideales y el conocimiento. Los críticos de DEWEY se apresuran a señalar que la imaginación en sí misma no es algo neutral. La utilidad de la imaginación depende de su contenido ideológico. Cuando la imaginación está al servicio del fascismo, conduce al fanatismo. Tal crítica no da en el blanco, porque DEWEY está saturado de la filosofía de que el conocimiento científico triunfará sobre las demás ideologías. La imaginación será moldeada por el conocimiento científico. Este conocimiento es el punto “arquimediano” de partida para DEWEY.
La fe, entonces, llega a ser el equivalente de un espíritu atenuado y científico. La fe en vez de tener una esperanza segura recibe con los brazos abiertos el mismo fundamento de la casualidad y las novedades. La fe se deleita en el riesgo de seguir visiones parciales del mundo científico. Esta determinación de seguir una ciencia “camaleón” es una fe más digna que la confianza apacible de una filosofía escapista que se refugia en el seno de lo sobrenatural. Esta osadía o atrevimiento es, entonces, la esencia de la religión. Aunque Dios es la unificación de los valores ideales, tal vez de cierto modo en que lo propone WILLIAM JAMES, una creencia en un Dios personal no sea tan necesaria para la religión. Aquí DEWEY es culpable de lo podemos llamar una falacia de definición. Primero, él dice qué religión está en armonía con su filosofía. Después él dice que tiene exactamente lo que representa la premisa mayor o principal. La conclusión es que, entonces, él es religioso. Sin embargo, su premisa mayor presupone su completo humanismo científico y religioso.
La influencia teológica de JOHN DEWEY va más allá de cualquier cálculo. HENRY NELSON WIEMAN de Chicago considera a DEWEY como un co-religioso. FRANCIS MILLER lo considera como el sumo sacerdote del “americanismo” , tal vez en imitación del sumo sacerdocio de AUGUSTE COMTE. CHARLES CLAYTON MORRISON, editor de Christendom (Cristiandad) compara a DEWEY con TOMÁS DE AQUINO ya que DEWEY a través de su instrumentalismo ha colocado al hombre de regreso al mismo corazón de la naturaleza. Las filosofías absolutas han divorciado al hombre y la naturaleza. No puede haber duda de que DEWEY habla persuasivamente a América. Si la mente es el producto de la evolución, y la herramienta más fina es el intelecto entrenado del científico, si las contribuciones científicas son el bien supremo, si Estados Unidos ha desarrollado la tecnología hasta el grado más alto hasta ahora alcanzado, si la tarea de la democracia y la educación es hacer al hombre a imagen de esta sociedad, entonces el americanismo en la religión solamente puede significar una cosa: el reino de Dios humanizado. El deber de la iglesia es traer estas bendiciones concretas de la ciencia a la humanidad. Esta es la esencia de Rethinking Missions (Replanteando las Misiones), un estudio misionero de un laico que afortunadamente ha abierto los ojos de algunos que estaban ciegos.
DEWEY no está interesado en demostrar que esta sociedad es la mejor posible. Es la mejor por ahora porque ha demostrado ser la más satisfactoria. Tampoco DEWEY demuestra que la tecnología tiene que hacer a la gente mejor moralmente. Él aún tiene una confianza inamovible en la bondad del hombre, a pesar de la guerra o las crueldades a gran escala.

Humanismo Ético—Actitudes Hacia el Sufrimiento Humano

En este grupo incluimos tres que han intentado responder la pregunta de qué puede hacer el humanismo para aliviar el sufrimiento humano: JOSEPH WOOD KRUTCH, WALTER LIPPMANN, y WILLIAM H. SHELDON.
Tanto KRUTCH y LIPPMANN están de acuerdo en trazar la historia humana desde el vientre hasta la madurez en un estilo Freudiano. Al bebé no le gusta su nuevo medio ambiente. El interés maternal para el recién nacido insatisfecho busca reemplazar las comodidades prenatales del niño. Pronto el niño tiene que ajustarse los golpes duros de la vida. Hasta este punto ambos están de acuerdo. Ellos difieren en cuanto a qué ayudará al bebé para madurar en las crisis de la vida. KRUTCH invoca a la metafísica, la religión y la ciencia. Aunque no difiere con el científico en sus inquisiciones, si busca acusarlo por no ser capaz de darnos el poder y la felicidad que ha prometido. ¿Qué tenemos que hacer al respecto? ¿Qué hará KRUTCH al respecto? Todos los fundamentos han sido removidos debajo de sus pies. Al encarar esta situación, él morirá felizmente por haber sido un hombre. Este humanismo reconoce que la ciencia es impotente para hacernos felices. La ciencia per se no puede hacernos buenos. La mente americana ha recibido una sacudida en su firme convicción de que el hombre es bueno, y que la ciencia es el único camino a la felicidad. KRUTCH ha pintado al humanismo como la agonía del alma en el momento en que las consecuencias son entendidas.
En vez de seguir a KRUTCH en su toleración del mal y el sufrir como un orgulloso derrotista, LIPPMANN introduce su “alta religión”. Él sabe que solamente algunos son capaces de recibir esta doctrina. El hombre tiene que olvidar que el ser, el individuo está sufriendo dolor. Mi pierna no está siendo amputada, sino que mientras que estoy siendo sometido a una operación tengo que auto disciplinarme para decir que una pierna está siendo amputada. Sin embargo, esto no satisface a nadie. No puedo asumir psicológicamente, para decirlo con nuestras propias palabras, una actitud Yo-cosa hacia mi dolor, y una actitud Yo-mi hacia mis placeres. Desde un punto de vista cristiano, esta solución niega que el dolor y el sufrimiento me sean enviados, y que tenga que sufrirlos conscientemente como un individuo a quien Dios ama. Finalmente, una relación desinteresada Yo-cosa es éticamente injustificable, porque yo soy responsable por un Yo-cosa como también por un Yo-mi. En esto LIPPMANN no puede gloriarse de ser consistente. En su último libro, The Good Sociedad (La Sociedad Buena), LIPPMAN reprende a nuestro gobierno de abrigar ambiciones fascistas. Al menos su crítica es equivalente a una acusación. En su libro él clama por la actividad individual y un sentido de responsabilidad individual. Nuestro deber hacia nuestro gobierno es una relación Yo-mi, Y no Yo-cosa. Pero LIPPMANN no puede tener ambas vías.
KRUTCH tolera al orgulloso derrotista, LIPPMANN tolera un súper religioso, y SHELDON tolera al guerrero invencible. La vida es conflicto eterno y tenemos que tolerarlo. “La voluntad prometeana” conquistará en la lucha prometeana. En fisiología sabemos que hay dos estímulos básicos. El T-L inhibe y el C-S incita. El C-S estimula movimientos positivos, el T-S conserva. Es la base fisiológica de todo esfuerzo. Es el antagonismo básico. La mente tiene su lucha también. En el panel de lo consciente la mente está opuesta consigo misma. Esta es su lucha prometeana. Por la tolerancia el hombre conquistará. Si este libro trae o no un nuevo optimismo es difícil de decir. SHELDON cree que la psicología trata con la naturaleza de la mente, que la religión dirige la mente en ciertos canales patrones, y que el estudio de la medicina subyace tanto a la psicología y la religión. El ministro del mañana es el psicólogo experto. También es interesante notar que un hombre como VIEMAN aclama este libro con entusiasmo. Al hacer esto, podemos detectar las teorías teológicas de uno de nuestros teólogos más populares.

El Humanismo Literario—o Némesis Busca Venganza

Para nuestro propósito, el estudio de IRVING BABBIT y PAUL ELMER MORE será suficiente. ALDOUS HUXLEY ha sido incluido últimamente entre los humanistas literarios. Al mismo tiempo sería confuso identificarlo con los dos mencionados anteriormente.
¡Ambos son aristócratas de Harvard y Princeton respectivamente! De acuerdo a L.J.A. MERCIER, “En some, la question fondamentale qui interesse également MM. BABBIT, MORE et BROWNELL c’est celle de la culture dans une démocratie” (En suma, la pregunta fundamental que interesa por igual a MM. BABBIT, MORE y BROWNELL es aquella de la cultura en una democracia). A fin de que la cultura pueda ser protegida en una era en que el aprendizaje se filtra a todas las clases de la sociedad, BABBIT y MORE defienden la tesis: “Némesis busca venganza”. De otra manera, la democracia política sería el golpe de gracia para la cultura.
Hay tres niveles discontinuos que están relacionados con el hombre. El primer nivel es el natural, el segundo es el humano y el tercero es el religioso. Este es el pronunciamiento de la filosofía del sentido común. El deber del hombre es mantener un balance entre estos tres niveles. El hombre no debe enfatizar uno a expensas del otro. ROUSSEAU y BACON han sido culpables de enfatizar lo natural y lo material. Además, ROUSSEAU tenía una concepción muy superficial de la bondad del hombre. ¡De aquí que el desagrado por estos dos hombres era evidente en BABBIT! El estudio de la literatura revela que solamente es considerada clásica la literatura que ha observado la ley del equilibrio o balance. La ira de Némesis recae sobre cualquier escrito en que alguna fase de la vida ha sido indebidamente enfatizada. Por lo tanto, los clásicos nos enseñan el valor de la ley del balance en todas las relaciones humanas.
MERCIER enumera al menos veintiuna funciones de la vida en que tenemos que mantener nuestro balance. No tenemos que vivir en el nivel naturalista a expensas del humano y religioso. No tenemos que sustituir el paternalismo por la iniciativa personal. No tenemos que sustituir el estado de la naturaleza por el estado de la gracia. Tales ejemplos son suficientes para vindicar lo que los protagonistas de este “nuevo humanismo” quieren decir por moderación y decoro.
Esta escuela no aboga por alguna concepción particular de religión. BABBIT de acuerdo a su mejor amigo MORE no puede ser clasificado como cristiano. Él tenía un fuerte desagrado por la iglesia institucional. La lucha moral en el Budismo era más de su agrado que la doctrina de la salvación por gracia. A pesar de lo que BABBIT dice en contra de ROUSSEAU en este optimismo de lucha moral, BABBIT evidencia una consideración superficial del poder del pecado. MORE era un episcopal con una mente anglicana. Últimamente las iglesias anglicanas y ortodoxa griega se han acercado más una a la otra. Sería interesante estudiar la concepción de MORE de la relación de Platón con Jesús. En todo caso, MORE estimaba superiores a los padres de la iglesia que San Pablo simplemente porque en su estimación estos padres de la iglesia captaron la identidad de las ideas de Platón y el reino de Dios como fue enseñada por Jesús. Pablo aún estaba demasiado atrapado en las formas de pensamiento escatológicas de su día. PLATÓN satisfizo las ansias de MORE por el dualismo. Este dualismo también lo encontró en el cristianismo. Todavía más, al interpretar así el cristianismo adoptó una posición indefendible de platonizar al Cristo o humanizar el evangelio.
LEON WENCELIUS en sus estudios sobre CALVINO y el Arte, CALVINO y Rembrandt, como también la Moderación en la teología de CALVINO, señala que CALVINO también enfatizó la medida, el balance y la moderación. ¿Están de acuerdo los dos, CALVINO y los humanistas literarios? Hay al menos dos diferencias principales: En CALVINO Dios es el autor de la medida y el balance o equilibrio. Esto es así por creación divina y como tal se aplica a todos los aspectos de la vida humana. La medida es una ley divina. En el humanismo, la medida es subjetiva y está fundamentada en la conveniencia. En segundo lugar, en CALVINO el pecado es la causa de la desmedida. En el humanismo, el problema del pecado se encuentra notablemente silenciado. No puede haber un retorno a la medida, la medida que Dios ha creado, hasta que el poder del pecado es quebrantado.
Este subjetivismo da cuenta del fracaso de encontrar una regla que sea siempre aplicable. Además, la medida en el humanismo es, cuando mucho, negativa: ¡no hagas demasiado a expensas de las otras esferas! No considera suficientemente al pecado. En el cristianismo encontramos la regla positiva del amor, una ley que pone a todas las esferas del hombre en sujeción a ella misma. Un cristiano lleno de la ley del amor no pondrá los tres niveles propuestos bajo la ley de la conveniencia, sino que los subyugará al dominio completo de la ley de Dios. Aunque en cierta medida estamos agradecidos de que esta escuela del humanismo tiene un espacio para la religión, estos dos exponentes no pueden darnos una declaración adecuada de la fe cristiana.

El Humanismo Religioso—o El Unitarianismo Olvida la Paternidad de Dios

De acuerdo al sobresaliente líder del humanismo religioso, REESE, la mayoría de estos humanistas han sido, ya sea Unitarios o Judíos liberales. El unitarianismo conduce al humanismo. Esta es la posición de W. BURGGRAAFF en The Rise of Liberal Theology in America (El Surgimiento de la Teología Liberal en América). CHANNING, PARKER y BUSHNELL poseen los mismos elementos en sus sistemas teológicos que constituían un humanismo incipiente. El Unitarianismo en América es primero que todo una reacción ante el Calvinismo. La insatisfacción con la enseñanza del Calvinismo de ese día es una razón más fundamental para la existencia el unitarianismo que las objeciones a la doctrina de la Trinidad. En esta reacción el énfasis se colocó sobre, lo que podemos llamar, la fundamental o carácter último del hombre. El énfasis de ERASMO sobre el moralismo pronto encontró camino en la colonia Nueva Inglaterra. Incluso el arminianismo pasó de contrabando. En el proceso de exaltar al hombre, la paternidad de Dios fue olvidada. La moral, las teorías gubernamentales de la expiación y la redención universal pronto exaltaron al hombre tan alto que la paternidad de Dios se desvaneció en el olvido. El humanismo religioso es la consecuencia lógica de los tres siglos de luchas teológicas en Nueva Inglaterra. El hombre, y éste en el sentido de Protágoras del hombre individual en contra del hombre socrático o universal, llega a ser un fin en sí mismo.
Aunque las otras escuelas del humanismo consideran aspectos religiosos, esta escuela considera sus contribuciones a la religión como la parte principal de su labor. Su humanismo religioso es su raison d’etre (su razón de ser). La razón por la que esta escuela se llama a sí misma religiosa es que se toma el privilegio de definir la religión de acuerdo a su propia filosofía de la vida. Después de declarar como su principal premisa lo que religión esencialmente es, entonces no tiene dificultad en encontrar su premisa menor que ya está incluida en la principal. Por lo tanto, se sigue que tenemos un caso claro de petición de principio. La religión es servicio científico para la humanidad con pasión. El cristianismo institucional tiene que ser el centro de inspiración para efectuar los cambios sociales necesarios. Para fortalecer esta posición se citan hombres prominentes. Esto, por supuesto, no altera nada. Podemos citar un millón que canten en el mismo tono. Pero al citar a otros que concuerdan con nuestra original petición de principio, simplemente extendemos la misma falacia sobre todo un grupo.
Estos humanistas incomodan a nuestro modernista. Un modernista empieza con su propia subjetividad y añade a Dios en indicadas ocasiones. Además, el modernista se halla tan atrapado en el secularismo que nunca tiene esperanza de salir del mismo. Él ha camuflajeado la acusación de que un modernista es, para todos los propósitos prácticos, un humanista en el libro Humanism—Another Battle Line (Humanismo: Otra Línea de Batalla). REESE, un tanto irónicamente, llama a este intento “un juego de niños”. En contra del modernismo, el humanismo empieza con el hombre pero no siente la necesidad de añadir a Dios en ningún momento. Incluso si Dios fuese necesario en el futuro, los humanistas estarán dispuestos a incluir a Dios en su sistema. Esta declaración implica una inconsistencia imperdonable. Un humanista nunca puede añadir a Dios puesto que entonces ya no podría afirmar ser un humanista. Si Dios puede añadirse posteriormente, entonces no puede ser Dios. Si el hombre debe descubrir que necesita a Dios, entonces el hombre individual ya no es la medida de todas las cosas.
Su única meta es destruir, por medio de la educación, nuestro calendario religioso y sustituir el reino eterno por mejores condiciones sociales y políticas para todos los hombres. Cómo es que ellos pueden proponer esto es extraño ya que excluyen cualquier certeza futura sometiendo la vida a la casualidad. Ni tampoco pueden conocer nada aparte del hombre. De acuerdo a su filosofía, no hay tal aspecto de la realidad de un conocimiento no humano; al menos no tienen que relacionar lo humano con lo no humano. Si así fuera, ¿cómo podrían hablar de algo en lo absoluto? Tal vez la casualidad y la fortuna pueden aplastar al hombre. Por lo tanto, el verdadero humanismo debe incluir lo no humano, pero si lo hiciera, el humanismo ya no sería humanismo. Esto es una antinomia del humanismo.

El Neo-tomismo critica el humanismo señalando que el hombre no es la medida sino la cosa medida. Esto, entonces, implica que una parte (el hombre, la cosa medida) no es mayor que el todo (la medida). Si el hombre es el medio a través del cual conocemos la realidad (en el humanismo adoramos los medios), entonces el medio en tal caso llega a ser mayor que el fin. Por medio de los primeros principios, esto reduce la posición de un humanista a lo absurdo. Pero al probar los primeros principios, no probamos todavía la existencia de Dios, o el lugar del hombre en el universo. Los primeros principios no son necesariamente idénticos con Dios. El tomismo recurre a la “razón”, un tribunal imparcial ante el cual todos los hombres deben comparecer. Una razón humana neutral puede tener más implicaciones humanistas que lo que un filósofo católico romano podría esperar. Además, un todo es mayor que sus partes si la parte es de la misma substancia. Puede que existan diferentes esferas en las cuales ciertas leyes controlan estas esferas. Si es así, no podemos comparar las partes con el todo. Comparamos las esferas con las esferas y las relacionamos a todas ellas con la creación de Dios.
MARTIMER J. ADLER critica la psicología moderna. Alega que la psicología experimental ha retrasado más que hecho avanzar la ciencia de la psicología. Busca mostrar que la psicología y la filosofía están estrechamente relacionadas, y que una concepción adecuada del alma nos lleva de regreso a una verdadera concepción del hombre. Por implicación, la verdadera psicología le demostrará al hombre que no es autosuficiente.
El naturalismo, teológico y filosófico, busca sostener al hombre como un aspecto de la realidad, una parte del todo, sin ningún sacrificio de su distintividad y carácter último o fundamental. Todo órgano es un órgano individual, pero aún relacionado con el cuerpo entero. Así pues, el hombre es un individuo, pero aún relacionado con el alma del mundo. Consistentemente, la mente debiera encontrarse en las rocas y en los árboles. Toda la naturaleza es un alma, una mente. Esto debe capturar la imaginación del hombre de tal manera que se inspire en considerar su relación con el alma del mundo. Esto prevendrá muchas cosas horribles. El hombre no será un nacionalista, ya que su órbita es toda el alma del mundo. Si es así, los peligros del nacionalismo con sus atrocidades fanáticas desaparecerán. El humanismo que es nacionalista, como en Alemania y en Rusia, conduce al error. El naturalismo hará también que el hombre ame toda la naturaleza. Al hacer esto no estará alejado de ella, sino que aprenderá a conocerla. Esta alma del mundo, incluyendo a toda la naturaleza, es Dios y el hombre es un órgano individual en este Dios. DEWEY limitó su conocimiento a los intereses humanos. Si DEWEY hubiera sido consistente, hubiera investigado todos los reinos ya que como un evolucionista sabía que la mente era una herramienta de la evolución. Si es así, la mente hubiera sido descubierta en las mismas flores o incluso en los electrones que fascinan al científico moderno. Por lo tanto, el naturalismo contrapone estas dos cosas en contra del humanismo. El humanismo limita el interés del hombre únicamente al reino humano, desintegrando el amor y el conocimiento. El verdadero amor debe incluir el cosmos entero. El humanismo conduce a la ignorancia de la naturaleza. El humanismo generalmente conduce al amor de una cierta sección de la humanidad. Esto a su vez pone crea una lucha con las otras secciones. El naturalismo produce un amor que incluye a todos los hombres, las flores y electrones.
HARTSHORNE con astucia disimula que erró en el blanco. Él advierte al humanista que la astronomía enseña que nuestra está tierra está condenada a la destrucción por algún planeta que se cruza en su camino en el futuro. Si así fuera, ¿qué valor tienen los logros humanos? Si nuestros logros no pueden sobrevivir una catástrofe mundial, no son realmente valiosos ya que lo que es bueno y valioso nunca se pierde. Sugiere que es razonable creer en un alma del mundo. Cuando llegue esta hora de la destrucción, el alma del mundo que es el recipiente de todos nuestros valores los preservará, y los pasará a algo en una existencia del futuro. HARTSHONRE verdaderamente lo fuerza a transferir los valores al alma del mundo a su Dios. El humanista busca la conservación del hombre y los valores humanos, pero se le ha prometido la destrucción del hombre y encuentra paz al saber que ha estado ayudando al alma del mundo. De acuerdo a la propia lógica de HARTSHORNE, esto es lo que precisamente no debe suceder. Si los valores humanos son buenos, entonces los valores humanos no deben ser destruidos. Los valores del alma del mundo, según lo estimamos, dejan de ser valores humanos. Esta es la antinomia de un naturalista. Toda la naturaleza es humana, pero aún así el hombre añade al alma del mundo, y el alma del mundo puede transmitir los valores de los humanos destruidos a alguna nueva existencia desconocida. El resultado es que tú puedes tener valores humanos sin seres humanos.
Cualquier refutación del humanismo debe contener al menos estos elementos. Debemos reafirmar la doctrina de la Soberanía de Dios y la responsabilidad humana. En reacción al humanismo religioso, podemos señalar que el moralismo y el arminianismo conducen a la idolatría del ser. KRUTCH nos enseña que el humanismo frente al sufrimiento nos guía al pesimismo. La idolatría y el pesimismo correctamente presentados tienen un efecto aleccionador sobre un devoto ingenuo. También tenemos que indicar que la verdad es descubierta, revelada, pero no creada. El nacimiento de Caín no creó más el vientre que lo que nuestra experiencia crea la verdad. Los valores descansan en la verdad, pero la verdad no depende de nuestra concepción de lo valioso. Podemos descubrir que un nuevo descubrimiento o una nueva concepción de la realidad funcionan, pero nuestro hallazgo no ha hecho que la cosa funcione. Nunca un hombre ha descubierto algo que no pudiera descubrirse. Las cosas funcionan solamente por la presencia de las leyes del Creador. También debemos indicar que un calvinista no tiene un universo estático. Tenemos un universo dinámico. Al mismo tiempo, no tenemos que recurrir a la evolución para mantener nuestra filosofía dinámica. De hecho, la evolución es un universo caótico o no es universo en lo absoluto. Nuestro dinamismo es una consecuencia de nuestra doctrina del Dios Soberano que despliega su plan en todas las edades. Esto afecta nuestra concepción del tiempo y el desarrollo. No recurrimos al irracionalismo. También podemos sugerir que el hombre al llegar a ser un fin en sí mismo, está deificando a la humanidad. Cuando el hombre piensa que tiene una divinidad que apoya sus ideales llega a ser brutal. El hombre al adorar verdaderamente a Dios llega a ser más humano, y al ser verdaderamente humano, más humanitario. El humanismo es la deificación de lo ipse dixit (de lo afirmado, pero no demostrado).

Traducción: Valentín Alpuche M.Div.

AD MAJOREM GLORIA

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Filosofía Cristiana

1ª. De Pedro 3:15 (RVA 1960)
Sino santificad a Dios el Señor en vuestros corazones, y estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en Vosotros.

El cristiano en la vida diaria constantemente se ve asediado por el “mundo” entiéndase esta palabra como queriendo significar el conjunto de “ideologías, filosofías, cosmovisiones y conocimientos” no cristianos, es decir contrarios a lo que la Biblia enseña.
Este asedio se intensifica más y se hace más palpable para aquellos creyentes que se encuentran cursando estudios en las preparatorias y universidades, porque? Porque si bien en cualquier parte y en cualquier situación el cristiano encuentra resistencia “espiritual anti-cristiana” en las universidades esta resistencia viene bajo la máscara de la diosa “razón” y no solo eso, sino que viene en forma “sistematizada”.
Ya no solo son ideas que el común de la gente vagamente opone de manera indocta al evangelio, sino son sistemas de ideas organizadas lógicamente (valga la redundancia de los términos), sistemas de pensamiento bien estructurados, “paradigmas”. A todo esto el creyente tiene la Biblia en el corazón para poder hablar la verdad del Evangelio; siguiendo el lineamiento que nos da la misma Biblia el creyente debe estar “preparado”.
La mejor manera de poder presentar esta defensa indicada en la carta del Apóstol Pedro no es otra sino tener las verdades que nos enseña la Escritura de una manera organizada, sistematizada, estructurada.
Sin embargo la Escritura no solo nos enseña a utilizar las verdades espirituales como una defensa, va más allá nos insta a desarrollar una manera de pensar, una filosofía, un paradigma netamente cristiano

2ª. Co.10:3-6 (Biblia de Jerusalem v.1998)
Pues aunque vivimos en la carne no combatimos según la carne. No, las armas de nuestro combate no son carnales, antes bien, para la causa de Dios, son capaces de arrasar fortalezas. Deshacemos sofismas y cualquier baluarte levantado contra el conocimiento de Dios y reducimos a cautiverio todo entendimiento sometiéndolo a Cristo.

El mandato Escritural va más lejos, y nos ordena destruir “sofismas, argumentos falaces” influidos por la manera de pensar no-cristiana a la sabiduría divina, y someter TODO los pensamientos, toda la sabiduría a la sabiduría Escritural. Por definición la ciencia que se encarga de organizar, sistematizar y estructurar la “sabiduría” el “conocimiento” es la Filosofía y las ciencias. Diciendolo de otra manera lo que nos indica la Biblia en el pasaje de corintios antes expuesto es: crear una filosofía y una ciencia en la cual los conocimientos estén sometidos al Señorío de CristoJesus; el creyente debe estar preparado para presentar defensa ante la sabiduría mundana, sino esta llamado a someter y crear una nueva Filosofía que tenga en sus raíces más profundas las verdades reveladas en la Biblia Palabra de Dios.
Por lo dicho, en esta ocasión quiero exponer a la comunidad cristiana un libro de uno de los creyentes que ha llevado a cabo esta tarea de someter la sabiduría al dominio de Cristo, el Dr. Herman Dooyeweerd, el libro en cuestión se titula “Problemas Trascendentales del Pensamiento Teórico”.
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Capítulo I: El dogma concerniente a la Autonomía de la Razón y la Posibilidad de un Criticismo Trascendental de la Filosofía
Herman Dooyeweerd (1894-1977)

La materia que he escogido para este tratado me da la oportunidad de introducir para el lector extranjero algunas de las características fundamentales de la nueva filosofía que ha sido desarrollada durante los últimos veinte años en la Universidad Libre de Ámsterdam, y que ha llegado a ser conocida en los Países Bajos como la “Filosofía de la Wetsidee,” un término Holandés que no permite una traducción adecuada en Español.(1) El término español “idea de la ley” sería muy diferente del verdadero significado de la palabra Wetsidee. Sin embargo, lo usaremos por carecer de un mejor término en español. Su verdadero significado será explicado en el curso de este tratado.

¿Cuál es la meta de esta Filosofía?

Es un hecho generalmente conocido que el estudiante que se dedica por sí mismo a estudiar la historia de la filosofía se hallará muy abrumado e incluso desilusionado porque tendrá que observar un profundo desacuerdo entre las diferentes escuelas, inclusive con relación a los principios más fundamentales de la filosofía. En esta situación el punto más embarazoso es que las diferentes escuelas, en tanto al menos ellas mantengan el carácter científico de la filosofía, todas profesan estar fundadas únicamente sobre principios puramente teóricos y científicos; en otras palabras, todas ellas son partidarias de la así llamada autonomía de la razón en la ciencia. Ahora bien, si eso fuera verdad, parece un poco increíble que ellos no puedan tener éxito en convencerse el uno al otro por medio de argumentos puramente científicos.

Cuando, por ejemplo, un filósofo de la escuela Tomista alega que él puede probar por medio de argumentos puramente científicos la existencia de un Dios supremo, Primera Causa y Fin Último del universo, y la existencia de un alma racional inmortal, una sustancia inmaterial, indisoluble y simple, se encuentra con un filósofo de la escuela “crítica” Kantiana, quien alega por el contrario que todos estos argumentos son emitidos desde una metafísica vana y estéril, basados en el uso incorrecto de las categorías del entendimiento y de las ideas teóricas de la razón pura. El Tomista por su parte no cree que su posición esté afectada por los argumentos “críticos".El resultado es que estas escuelas continúan en seguir cada una su propio camino después de un combate simulado. ¿Han tenido un verdadero contacto intelectual? Creo que la respuesta tiene que ser No.

Exactamente la misma situación puede observarse en las reuniones de los partidarios de otras tendencias opuestas del pensamiento filosófico, por ejemplo, de un representante de la escuela de Viena con un fenomenalista de la escuela de Husserl o un pensador Hegeliano.

Eso nos induce a plantear la pregunta sobre si los principios teóricos son el verdadero punto de partida de estas escuelas. ¿No es posible que el verdadero punto de partida esté escondido debajo de tesis supuestamente científicas, y que el pensamiento filosófico tenga raíces más profundas, las cuales tienen que ser descubiertas a fin de establecer un contacto real entre los adversarios filosóficos?

No nos ayudará en nada decir que la filosofía es un asunto de Weltanschauung, la cual ofrece muchas posibilidades de una visión subjetiva del mundo y la vida, y que solamente en la “ciencia empírica” sí tenemos un estándar objetivo de la verdad.

En primer lugar, esta concepción de la filosofía es fundamentalmente rechazada por cada defensor de la concepción científica y tendría consecuencias destructivas inclusive con respecto al problema de la verdad, el cual, en sus fundamentos si bien trasciende los límites de las varias ramas de la ciencia matemática y la así llamada ciencia empírica, no obstante permanece como el problema básico de todo el conocimiento científico.

Incluso la concepción pragmática de la ciencia empírica requiere un estándar de utilidad filosófico más alto para la vida, que no puede escaparse del problema de la verdad filosófica.

En segundo lugar, cada rama de la así llamada ciencia empírica apela a una concepción teórica de la realidad empírica, la cual, como se explicará en el curso de este tratado, excede los límites de cada rama y tiene que poseer un carácter filosófico.

Para lo que resta, podemos eliminar las diferentes opiniones concernientes a la pregunta sobre si la filosofía es un negocio científico o no, cuando afirmamos que toda posible filosofía tiene que dar explícitamente o implícitamente una visión-total teórica de la realidad, la cual es accesible a la experiencia humana en su sentido más amplio. La filosofía verdadera necesariamente posee la actitud teórica de pensamiento en común con la ciencia en su sentido estricto, la cual es, examinar un aspecto distinto de la realidad empírica, como en la física o la biología o la economía.

No debemos ser extraviados por la distinción actual entre la filosofía teórica y la filosofía práctica. La última no es de un carácter menos teórico que la primera, si es que quiere ser realmente filosofía, como por ejemplo la “crítica de la razón práctica” Kantiana, o la ética Aristotélica. Solamente la así llamada sabiduría práctica carece de una actitud teórica de pensamiento. Pero esta sabiduría práctica, la cual puede ser hallada más allá de toda teoría, no puede llamarse filosofía, no más que la Weltanschauung que tiene sus raíces en esa sabiduría.

Para lo que resta, la actitud teórica pertenece a la esencia de toda posible filosofía, incluso de la moderna Existenzphilosophy de Heidegger, la cual deprecia fundamentalmente los resultados de la ciencia empírica. Su ontología fenomenológica es un intento de una concepción total teórica (así llamada “hermenéutica) de la verdadera realidad, no menos que la metafísica Aristotélica o Tomista.

Ahora bien, la “Filosofía de la Idea de la Ley,” con respecto a la divergencia fundamental del pensamiento filosófico y la gran diversidad de escuelas y movimientos, plantea el siguiente problema: ¿De qué manera es posible la filosofía en el sentido teórico, como se afirmó arriba, es decir, bajo que condiciones universales y necesarias?

Este problema es de un carácter crítico-radical. Supone la pregunta con respecto a la posibilidad del pensamiento científico en todas sus formas, en su cualidad de pensamiento teórico. Toca las necesarias pre-supposita de todo pensamiento teórico de cualquier tipo. Estas pre-supposita no deben confundirse con las pre-suposiciones o prejuicios subjetivos, sobre los cuales una corriente filosófica de pensamientos está fundamentada, y en los cuales la visión subjetiva de las pre-supposita está contenida.

Estas últimas (es decir, las pre-suposiciones) pueden tener contenidos muy diferentes en el caso de diferentes tendencias filosóficas.

En tanto que un pensador no de cuenta de la naturaleza de estas pre-suposiciones subjetivas, estará filosofando de una manera dogmática y acrítica: él cree que sus prejuicios pre-teóricos o supra-teóricos serán aceptados como juicios teóricos de valor universal, es decir, de valor para todo pensador.

Esto puede ocurrir muy bien detrás de la máscara de un método crítico del pensamiento. Un ejemplo notable de tal actitud seudo-crítica es dado en la crítica Kantiana del conocimiento humano. La pregunta planteada por Kant en su Crítica de la Razón Pura: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?, sugiere en verdad una dirección crítica trascendental del pensamiento filosófico. No obstante, no encontramos aquí una verdadera actitud crítica trascendental. Porque el gran pensador de Koenigsberg está planteando ciertamente el problema de la posibilidad de la metafísica, matemática y física con respecto a los límites del conocimiento humano, pero su teoría misma del conocimiento, como una empresa filosófica, preserva un origen puramente dogmático. Este último está basado sobre un complejo de prejuicios subjetivos, los cuales son declarados como axiomas teóricos sin que sean examinados de una manera crítica: el prejuicio acerca de la autonomía del pensamiento teórico, el prejuicio acerca de la espontaneidad del entendimiento (la función lógica del pensamiento) como un legislador formal con respecto a la “naturaleza,” el prejuicio acerca del entendimiento y sentido como las dos únicas fuentes de conocimiento, y el prejuicio acerca de la identidad del “objeto” y el Gegenstand teórico, etc.

Todos estos prejuicios dogmáticos están gobernados en su conexión mutua por un prejuicio-base, que resulta no tener ningún carácter filosófico en lo absoluto, y que debe ser desenmascarado por medio de una verdadera crítica del pensamiento filosófico.

Un grave error se cometería al suponer que uno podría escaparse del origen dogmático de la crítica Kantiana del conocimiento mismo sobre una base ontológica.

Es verdad, realmente, que cada problema acerca del conocimiento humano contiene un problema ontológico. Kant mismo era muy consciente de eso cuando introdujo al principio la distinción entre la “cosa en sí misma” y los “fenómenos empíricos” y, estando de acuerdo en este punto con el Empiricismo Ingles, declaró que la primera es incognoscible.

Pero la ontología a su vez es acusada exactamente del mismo problema-básico trascendental con el que se acusa a la teoría del conocimiento, a saber el problema sobre su posibilidad. Los modernos ontologistas afirman que en verdad ellos pueden evitar el camino especulativo de la metafísica dogmática fundamentando su ontología sobre la nueva fenomenología.

Sin embargo, la impractibilidad de esto último para el propósito de una verdadera crítica trascendental del pensamiento filosófico es obvia.

La así llamada “reducción fenomenológica” (epoche) contiene el problema trascendental acerca del datum en la experiencia humana y la pregunta sobre si ese datum puede ser descrito de una manera adecuada, cuando es sometido a las series de “reducciones” teóricas prescritas por el método fenomenológico. La concepción de la “conciencia absoluta” como resultado de una destrucción metódica del “mundo” (die methodische Weltvernichtung) no puede escaparse del problema trascendental implicado en la concepción de Kant de la “unidad trascendental de la apercepción,” a saber el problema sobre el “ser puro” (das reine Ich) como centro simple del acto “cogito.” ¿Cuál es la verdadera naturaleza de ese “ser puro” y de qué manera puede la teoría filosófica dar cuenta de la hipostatización de la “conciencia trascendental” como una conciencia absoluta “quod nulla re indiget ad existendum”?

La distinción fenomenológica entre la “esencia pura” y el “hecho” (Wesen und Tatsache) supone una abstracción teórica realizada acerca de la realidad, como ésta se ofrece a la experiencia humana pre-teórica.

El problema básico de la fenomenología parece ser el mismo como el problema de la teoría del conocimiento y de la ontología metafísica. Este problema es inherente a la actitud teórica del pensamiento como tal, el cual es característico de la ciencia en cada forma y en su sentido más amplio.

Mientras que esta actitud de pensamiento se acepte como un datum involucrando ningún problema en sí mismo, y como el verdadero punto de partida de la filosofía, no queda espacio para una crítica trascendental real de la teoría filosófica.

Esto implica, que tampoco es permisible tratar la así llamada autonomía del pensamiento filosófico como un axioma teórico, el cual podría escaparse de una crítica trascendental. Esto último no requiere en verdad que cualquiera deba abandonar esta “autonomía” como un “postulado.” Su único requerimiento es que tal “postulado” debe ser examinado con detenimiento en su verdadera naturaleza y que no debe ser aceptado como un criterio de carácter científico.

Que en este postulado tiene que estar escondido un problema básico trascendental es muy claramente evidente de la circunstancia de que en el curso de la evolución de la filosofía occidental dicho postulado ha sido concebido en un sentido muy diferente.

En la metafísica griega, la teoría fue presentada como la única vía hacia el verdadero conocimiento de la Divinidad, y como contraria a la pistis (fe) y la doxa (opinión) populares. La teoría filosófica fue introducida en la escuela Pitagórica como una nueva religión autónoma (bios theoretikos) y mantuvo esta pretensión hasta el conflicto entre la metafísica Platónica y la religión cristiana.

En el escolasticismo Tomista, la teoría metafísica autónoma fue concebida como una base natural para el conocimiento sobrenatural superior que se deriva de la revelación, y la pistis fue concebida aquí como el donum superadditum para la ratio naturalis.

Esta concepción de la autonomía del pensamiento filosófico condujo a la bien conocida acomodación de la filosofía griega a la doctrina Católica Romana: el conocimiento “natural” no debe contradecir al “sobre-natural.”

No obstante, cuando surgió un conflicto, fue imputado a los meros errores intelectuales, los cuales deben ser descubiertos de una manera puramente teórica.

Nuevamente, la autonomía ha sido concebida de una manera fundamentalmente diferente en la filosofía humanista moderna.

Aquí el postulado acerca de la autonomía del pensamiento ha estado dominado enteramente por el motivo de libertad en el ideal moderno de la personalidad y la ciencia, el cual ha roto fundamentalmente tanto con la actitud de pensamiento griego y con la actitud de pensamiento escolástico-medieval en la filosofía. Como veremos en el curso de este tratado, la solución Kantiana del problema concerniente a la relación de la fe y la ciencia no fue el verdadero resultado de una investigación seria crítica-trascendental de la posibilidad del pensamiento teórico; más bien, se originó en el dualismo escondido de su punto de partida supra-teórico, un dualismo que también gobernó toda su crítica del conocimiento humano.

Esto puede bastar al presente para apoyar nuestra tesis, de que en el postulado concerniente a la autonomía del pensamiento teórico tiene que estar escondido un problema-básico de carácter trascendental, por el cual llega a ser inconveniente como el punto de partida para un criticismo trascendental de toda posible filosofía.

De esta manera, finalmente tenemos que considerar la pregunta, si tal crítica trascendental, la cual plantea sus problemas con respecto a la actitud teórica misma y como tal, aún puede ser posible dentro del cuadro de la teoría filosófica.

Si no, debe ser eliminada por la filosofía como un asunto meta-filosófico. Pero en este caso no tendría sentido, en verdad, en presentar tal crítica como una crítica trascendental. Más bien, esta última tendría el carácter de un criticismo trascendente, el cual erróneamente confrontaría dos esferas de la conciencia humana, la cuales no tienen contacto mutuo.

Habrá lugar para un verdadero criticismo trascendental del pensamiento filosófico solamente cuando en una actitud crítica-radical podamos fijar nuestro pensamiento teórico mismo sobre sus necesarias pre-supposita, las cuales están contenidas en la estructura real del primero, más particularmente, las cuales son postuladas por esta estructura.

Sin embargo, la suposición de que esta crítica trascendental debe portar un carácter puramente científico o teórico, tiene que ser abandonada en esta examinación crítica, porque esta suposición sería culpable del prejuicio dogmático acerca de la autonomía del pensamiento filosófico, cuyo carácter problemático ya hemos notado.

La naturaleza del pensamiento teórico como una actividad subjetiva implica que la crítica, la cual está fijada sobre la estructura interna del pensamiento teórico y en este sentido sobre las verdaderas pre-suppositia de este último, necesariamente tiene que terminar en un criticismo de las presuposiciones subjetivas de una filosofía. Estas últimas preservan su carácter subjetivo con respecto a sus contenidos y por lo tanto nunca deben como tales ser aceptadas como las condiciones generales y necesarias de la filosofía. Sin embargo, ellas responden de una manera apriorística subjetiva a las preguntas básicas filosóficas, las cuales están implicadas en la estructura general del pensamiento teórico mismo y, por lo tanto, son preguntas que no pueden ser descuidadas o evitadas por ninguna posible filosofía. En esta situación solamente podemos escaparnos del peñasco de un relativismo fundamental si la crítica trascendental tiene un estándar absoluto de la verdad, por medio del cual cada presuposición subjetiva, al menos en tanto toque la verdad absoluta, puede ser probada.

Con respecto a la naturaleza real de este estándar uno nuevamente debe abandonar el prejuicio dogmático de que únicamente podría ser un estándar puramente teórico, si debe tener una demanda de valor general.

La respuesta crítica a la pregunta, qué naturaleza tiene que tener ese criterio de la verdad, solamente puede ser dada como resultado de la exploración dentro la estructura real del pensamiento teórico mismo.

Si debe ser claro que un pensamiento puramente teórico es imposible como consecuencia de su estructura interna propia, esto implicaría que una clase puramente teórica de la verdad ya no puede existir más en la filosofía.

(1) La Filosofía de la “Wetsidee” recibió su nombre de la obra del Profesor Dooyeweerd que llevaba ese título, la cual apareció en tres volúmenes publicados por Paris en Ámsterdam 1935-6. La publicación de esta obra, ahora fuera de impresión, (una segunda edición está en elaboración), ocasionó la fundación de la Unión para la Filosofía Calvinista (Presidente, Profesor Dr. D. H. Th. Vollenhoven), la cual ahora tiene muchos miembros en Holanda y más allá. Tiene una revista cuatrimestral, Philosophia Reformata (Publicadora J. H. Kok, Kampen, Holanda).


Capítulo II: El Método de este Criticismo Trascendental
Herman Dooyeweerd (1894-1977)

Después de estas consideraciones introductorias acerca de la naturaleza real de un criticismo trascendental del pensamiento filosófico, ahora brevemente explicaremos el método de esta crítica, desarrollado por la “Filosofía de la Idea de la Ley”.
La estructura interna real de la actitud teórica del pensamiento puede ser descubierta solamente al confrontar juntamente la actitud teórica y la actitud pre-teórica o actitud pre-científica de la experiencia común.

(1) ¿Por medio de qué características se distingue el pensamiento científico del pensamiento pre-científico?

Sin duda alguna, el pensamiento científico está caracterizado por una actitud específica en la cual creamos una distancia teórica entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento y el aspecto no-lógico de nuestro campo de estudio.
Esta actitud produce una relación antitética en la cual el aspecto lógico de nuestro pensamiento se opone a los aspectos no-lógicos de la realidad. En esta relación antitética el aspecto no-lógico opone una resistencia a cualquier esfuerzo de nuestro entendimiento para comprehenderlo en un concepto lógico. De esta antitesis teórica surge el problema científico. Los alemanes han expresado esta resistencia, de la cual llegamos a ser conscientes en la relación antitética de la actitud teórica del pensamiento, por medio de la palabra enfática Gegenstand. Este término no permite una traducción adecuada al español. En el futuro usaremos el término semi-alemán “relación-gegenstand” como una expresión más enfática para la relación antitética, la cual caracteriza a la actitud teórica de acuerdo a su propia estructura.
Tenemos que poner mucho énfasis sobre nuestra descripción de esta relación, debido a que está en desacuerdo en un punto fundamental con la concepción actual. De acuerdo a esta última, Gegenstand sería lo mismo que la “realidad” empírica y la “relación-gegenstand” existiría entre el sujeto cognoscente y la realidad como su objeto. Esta opinión es muy errónea y su equivocación es causada por el prejuicio dogmático concerniente a la autonomía y la auto-suficiencia del pensamiento teórico y, en segundo lugar, por la influencia de la concepción escolástica de “alma racional” como una sustancia inmaterial, la cual en sus actos espirituales sería muy independiente con respecto al cuerpo material.
Un acto real y concreto de nuestro pensamiento tiene tantos aspectos como la realidad misma tiene. El ser pensante y cognoscente como sujeto y centro de sus actos no puede ser el correlato verdadero de la Gegenstand. Porque en este caso, el ser siempre permanecería como un extraño para la Gegenstand y el conocimiento humano sería imposible. La relación antitética es solamente con respecto al aspecto lógico de nuestro acto de pensamiento en oposición a los aspectos no-lógicos de la realidad, respectivamente de nuestro propio acto real. Esto implica al mismo tiempo que [en] la identificación de la Gegenstand, realidad y “objeto” tienen que ser fundamentalmente erróneos.
Eso llega a ser completamente evidente, cuando planteamos la pregunta: ¿Corresponde la “relación-gegenstand” a la realidad? La respuesta tiene que ser: No, en lo absoluto. Si esto fuera cierto, existiría en efecto un profundo golfo establecido entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento y el aspecto no-lógico de la realidad la cual es su Gegenstand, su opuesto. No habría ninguna posibilidad de tirar un puente a la largo de este abismo. La posibilidad del conocimiento estaría perdida.
De hecho, la relación antitética está basada en una abstracción puramente teórica. Los diferentes aspectos de la realidad están indisolublemente vinculados por el tiempo, el cual es el estrato más profundo de la realidad temporal y solamente en sus aspectos abstraídos, pero nunca en su real continuidad, puede ser concebido en un concepto lógico.1
Esto nos compele a plantear un segundo problema que podemos formular de esta manera:

(2) ¿De qué está hecha la abstracción en el pensamiento científico y cómo es posible esta abstracción?

Al exponer este problema nos prevenimos de retroceder a la opinión dogmática, como si pudiéramos empezar desde la relación antitética como si fuera un datum que no involucra ningún problema en sí mismo. Esta relación está lejos de ser un datum, ya que contiene un problema fundamental.
Esto llega a ser aún más evidente cuando comparamos la actitud teórica con la actitud pre-teórica de la experiencia común. Esta última está caracterizada por una carencia absoluta de toda relación antitética. En la actitud de la experiencia común nos hallamos completamente dentro de la realidad empírica con todas las funciones, con todos los aspectos, de nuestra consciencia y existencia. No hay ninguna distancia, ninguna oposición entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento y los aspectos no-lógicos de la realidad.
Pero si hay una carencia absoluta de la relación antitética, la experiencia común no obstante está caracterizada por otra relación, a saber la relación de sujeto y objeto. La filosofía actual erróneamente ha confundido esta relación con la relación antitética del pensamiento teórico. Es precisamente lo opuesto.
En la experiencia común atribuimos sin titubeos cualidades objetivas de lo biótico, lo sensual, lo cultural, lo simbólico, lo social, lo estético, inclusive de carácter moral a las cosas de nuestra vida común, las cuales no pueden tener una función subjetiva en estos aspectos específicos de la realidad. Sabemos muy bien que ellas no pueden funcionar como sujetos que viven, sienten, distinguen lógicamente, viven juntos en un comercio social, o realizan juicios de valor. Sabemos perfectamente que estas cualidades objetivas les pertenecen solamente con referencia a las funciones subjetivas de cualquier ser vivo o racional con respecto a los aspectos específicos mencionados.
Experimentamos esta relación de sujeto y objeto como una relación estructural de la realidad misma.2 Es decir, la cualidad objetiva de lo necesario de la vida pertenece al agua con referencia a todo ser viviente posible, no solamente a un individuo; el color sensual pertenece a lo rosado con referencia a toda percepción sensual-óptica posible de los colores, no solamente a mi percepción individual o la tuya, etc.
Para resumir: La relación sujeto-objeto deja a la realidad intacta, completa. La relación antitética (“la relación-gegenstand”), por el contrario, es el producto de un análisis, una abstracción artificial.
La perspectiva de la experiencia común que he dado aquí no es aceptada generalmente en lo absoluto. La opinión actual en la teoría del conocimiento considera a la experiencia común desde el punto de vista teórico, sin ninguna intuición de la diferencia fundamental entre la experiencia teórica y pre-teórica. Esta última es concebida como una teoría específica de la realidad, la así llamada teoría “realista común” o la “teoría imagen”. De acuerdo a esta perspectiva, la experiencia común (naive) se imagina que la consciencia humana está colocada como un aparato fotográfico opuesto a la realidad, independiente de esa consciencia. Esta “realidad en sí misma” sería reproducida fielmente y completamente en la consciencia.
Esa es una concepción muy errónea de la experiencia común. La experiencia común no es una teoría de la realidad.3 Más bien, toma la realidad como es dada, es decir en su estructura dada. Es en sí misma un datum, o mejor dicho el datum supremo para cada teoría de la realidad y del conocimiento. Toda teoría filosófica que no pueda dar cuenta de ello necesariamente tiene que ser errónea en sus fundamentos.
Retornemos ahora a la relación antitética del pensamiento científico. Hemos visto que de esta relación surge el problema científico.
El pensamiento teórico no puede detenerse ante el problema. Tiene que avanzar de la antítesis teórica a la síntesis. Tiene que arribar a un concepto lógico del aspecto no-lógico de la realidad.
Aquí emerge un nuevo problema, el cual podemos formular de esta manera:

(3) ¿Desde qué punto de partida es posible aprehender integralmente en una visión sintética los diversos aspectos de la realidad que son separados y
opuestos uno al otro en la relación antitética?

Aquí tocamos el problema central o nuclear de nuestra crítica trascendental. Al plantear esta pregunta, la “Filosofía de la Idea de la Ley” somete todo posible punto de partida del pensamiento filosófico a un criticismo fundamental.
Ahora, es indudable que una actitud verdaderamente crítica del pensamiento no nos permite escoger el punto de partida en uno de los términos opuestos de la relación antitética, es decir, ni en el aspecto lógico del pensamiento, ni en el aspecto no-lógico de la Gegenstand. Sin embargo, la filosofía actual parece estar obligada por su dogma de la autonomía de la razón a buscar un punto de partida en el pensamiento teórico mismo. Ahora bien, aquí surge un apuro o conflicto. Porque por su estructura intrínseca el aspecto lógico de nuestro pensamiento en su función científico-teórica está obligado a proceder por medio de una síntesis teórica.
Y hay tantas síntesis teóricas posibles como los aspectos que tiene la realidad. Hay un pensamiento sintético de una naturaleza matemática, otro de una naturaleza física, otro biológico, psicológico, histórico, etc.
¿En cuál de estos posibles puntos de vista sintéticos encontrará el pensamiento filosófico su punto de partida? No importa cuál escoja, ya que al hacerlo siempre exagerará uno de estos aspectos, y esto conducirá a la proclamación del absolutismo de uno de los puntos de vista sintéticos especiales. Ahí está la verdadera fuente de todos los “ismos” en la filosofía, que siempre ha atormentado al pensamiento filosófico y que furiosamente ha dado batalla uno al otro.
Podemos observar en esta conexión, que para una filosofía “autónoma” no hay escape de este peñasco por medio de una pretendida ruptura entre la filosofía y la ciencia matemática y “empírica” en sus varias ramas refugiándose en una fuente superior de conocimiento, por ejemplo, la fuente inmediata de la “intuición” o una Wesensschau. Porque tiene que ser declarado que en todos estos pretendidos esfuerzos “supra-científicos” los cuales carecen de un criticismo trascendental del pensamiento filosófico mismo, los “ismos” retornan de una manera similar. La metafísica irracionalista de Bergson, por ejemplo, es un “vitalismo” fundamental, la filosofía-existenz de Heidegger es un “historismo” evidente, etc.
El conflicto de toda filosofía que mantiene su “autonomía” es causado por la estructura antitética del pensamiento teórico como tal. El pensamiento teórico no puede escaparse de la diversidad de los aspectos abstraídos de la realidad.
Ahora tenemos que observar, al mismo tiempo, que estos “ismos” son acríticos en un doble sentido.
En primer lugar, la relación antitética no provee fundamento para el pretendido absolutismo de cualquiera de los aspectos abstraídos. Por el contrario, opone resistencia a todo esfuerzo de nuestro pensamiento, por el cual intentamos reducir uno a más aspectos a otro. Toma venganza de tales esfuerzos al suponer o implicar el pensamiento teórico en las así llamadas antinomias. Tales antinomias surgen, por ejemplo, cuando tratas de reducir el aspecto espacial (geométrico) al aspecto aritmético del número (las antinomias de la así llamada “infinidad actual”), o el aspecto físico del movimiento al aspecto geométrico del espacio, o el aspecto histórico del poder al aspecto jurídico del derecho, etc.
En segundo lugar, en cada “ismo” retorna el problema básico de la síntesis teórica, ya que presupone una síntesis del aspecto lógico y el aspecto no-lógico, la cual es proclamada ser “absoluta”. No puedes proclamar lo “absoluto” de la evolución histórica antes de que hayas abstraído el aspecto histórico de la realidad (lo que no es lo mismo en lo absoluto al curso real de los eventos) por medio de un análisis teórico-lógico.
Los “ismos” filosóficos, sin embargo, descuidan esta pregunta primordial e inician desde su “ismo” como si fuera una posición que no tiene problemas en sí misma.
No pienses que las varias ramas de la matemática y la así llamada ciencia empírica se escapan de este apuro filosófico. La ciencia matemática nos muestra una divergencia fundamental de opiniones precisamente con respecto al problema de la síntesis. ¿Cómo tenemos que considerar la relación entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento, los aspectos del número y espacio, el aspecto sensitivo de la experiencia y el aspecto lingüístico de los símbolos, que son usados en las matemáticas? ¿Tiene la Gegenstand matemática su origen ya sea en el pensamiento lógico o en la percepción sensual, o en una intuición del tiempo, o es tal vez un complejo de símbolos lingüísticos, el cual puede ser manejado sobre la base de la “convención”?
El logicismo matemático, el formalismo, empiricismo e intuicionismo dan una respuesta muy diferente a estas preguntas.
Y la influencia de estos “ismos” no está restringida a una discusión puramente filosófica. Al contrario, determina nuestra apreciación de toda una rama de la teoría matemática (la teoría de los “álefs” en las matemáticas superiores).
En la biología conocemos la lucha entre el mecanismo, el neo-vitalismo y el holismo con respecto al problema fundamental de la vida. ¿Puede el aspecto biótico del organismo vivo ser reducido al aspecto físico-químico, o lo contrario tiene que ser aceptado?
La psicología, la lógica, la sociología, la economía, la jurisprudencia, etc. — todos ellas están abochornadas por los “ismos” como consecuencia del “dogmatismo” filosófico con respecto al problema de la síntesis. La visión teórica de la realidad empírica siempre está dominada por la teoría filosófica. Porque el problema básico de toda visión teórica es el de la relación mutua de los aspectos de la realidad.
Y este problema trasciende los límites de una rama específica de la ciencia, la cual examina solamente un aspecto específico de la realidad. Su solución presupone una visión-total de los aspectos, es decir, una visión filosófica de su estructura modal permanente.
Y parece que el dogma de la autonomía y auto-suficiencia del pensamiento teórico inevitablemente tiene que suponer esta visión filosófica de la realidad en los “ismos”.
Ahora, es curioso que aparentemente todos estos “ismos” puedan ser hallados en la teoría, sin considerar las mencionadas antinomias.
¿Cómo es posible eso? La “Filosofía de la Idea de la Ley” ha develado este misterio mediante un serio análisis de las estructuras modales de los aspectos de la realidad.
¿Qué es una estructura? Es un plan arquitectónico según el cual una diversidad de “momentos” está unida en la totalidad. Y eso es posible solamente en tanto que los diferentes “momentos” no ocupan el mismo lugar en la totalidad sino que más bien están entretejidos por un “momento” directivo y central. Esta es precisamente la situación con respecto a la estructura modal de los diferentes aspectos de la realidad. Ellos tienen una estructura permanente en el tiempo que es la condición necesaria para el funcionamiento de los fenómenos variables en el marco de estos aspectos.
Esta estructura tiene un carácter modal, porque los diferentes aspectos no son la realidad misma, sino son solamente modalidades de ser. No existe una realidad puramente “física” o “biótica” o “psíquica” o “histórica” o “económica” o “jurídica”. Solamente existen aspectos físicos, bióticos, psíquicos, históricos, etc., de la realidad. Cada cosa real, cada evento real, cada ser vivo real, cada conexión social real está funcionando dentro de la totalidad temporal de aspectos, ya sea en funciones subjetivas u objetivas. Esta realidad (empírica) no se ofrece a sí misma a la experiencia común en aspectos abstraídos, sino en estructuras típicas de totalidad e individualidad. Estas últimas, que en la “Filosofía de la Idea de la Ley” son llamadas “estructuras de individualidad”, abarcan todos los aspectos modales indiferentemente. En su marco los diferentes aspectos están agrupados de una manera típica e interrelacionados en una totalidad individual y unidad. Las funciones modales de la realidad dentro de los diferentes aspectos están aquí individualizados por grados, y están agrupadas de tal manera típica, que la estructura entera está caracterizada por uno de ellos, lo cual es llamado la función interna directiva o cualificante.
Cuando la individualidad típica de las funciones modales parece estar fundada sobre un tipo de individualidad en un aspecto precedente, toda la estructura halla en este último su típica “función de fundamento”.
La estructura social interna típica del matrimonio, por ejemplo, está cualificada por su función directiva dentro del aspecto moral como una permanente comunidad-amor de esposo y esposa. Pero la individualidad típica de esta comunidad-amor está fundada sobre la conexión sexual permanente dentro del aspecto biótico.
Suficiente concerniente a la relación mutua entre las estructuras modales de los diferentes aspectos y las estructuras de individualidad.
Retornemos ahora a lo anterior.
En esta estructura (modal) encontramos, necesariamente, un “momento” central y directivo que no puede ser lógicamente definido porque por tal momento un aspecto mantiene su carácter irreducible con respecto a todos los otros aspectos de la realidad, inclusive con respecto al aspecto lógico de nuestro pensamiento.
Llamamos a este momento directivo el “momento nuclear”. El “momento nuclear”, sin embargo, no puede manifestar su propio sentido modal excepto en vinculación estrecha con una serie de otros “momentos”. Estos últimos son por naturaleza parcialmente analógicos, i.e., ellos evocan los momentos “nucleares” de todos los aspectos que tienen un lugar anterior en el orden temporal de los aspectos. Parcialmente ellos también son de la naturaleza de anticipaciones, las cuales evocan los momentos “nucleares” de todos los aspectos que tienen un lugar posterior en ese orden.
Esto implica que tienen que haber dos aspectos limitantes, el primero de los cuales no puede tener momentos “analógicos” y el último de los cuales no puede tener “anticipaciones” dentro de su estructura modal. Estos aspectos limitantes son respectivamente el aspecto aritmético del número y al aspecto de la fe. El anterior es el primero, el posterior es el último aspecto en el orden modal del tiempo.
Tomemos, por ejemplo, el aspecto-sensación de la realidad (incluyendo el carácter de sensación y sentimiento. En su estructura modal encontramos un momento nuclear que no puede ser reducido más y que no garantiza el carácter verdadero del aspecto en su sentido propio. Este es el “momento-sensación como tal”. “Was man nicht definieren kann, das sieht man als ein Fuehlen an”, dice el alemán. Pero sería muy incorrecto suponer que esto es un rasgo característico del aspecto de la sensación y de él solamente. De hecho, encontramos la misma situación en todas las otras estructuras modales de la realidad.
Alrededor de este “momento” central o nuclear están agrupados los “momentos” analógicos. Encontramos, en primer lugar, un momento analógico que evoca el momento nuclear del aspecto biótico de la realidad (el aspecto orgánico de la vida, el cual no debe ser confundido con el “organismo vivo” como una estructura típica de individualidad).
Hay una “vida-sensación” (un proceso de “sensaciones vivas”) y en este “momento vital” el aspecto-sensación descubre su interrelación indisoluble con el aspecto de la vida orgánica. La sensación viva no es idéntica con la vida orgánica. Obedece a sus propias leyes, las cuales son de una naturaleza psíquica. Permanece caracterizada por su propio “momento” nuclear, el “momento sensación”. No obstante, no hay vida sensación posible sin el fundamento sólido de una vida orgánica en el sentido biótico.
Entonces en la estructura modal del aspecto-sensación hallamos un “momento” analógico, el cual evoca el momento nuclear del aspecto físico, i.e., el movimiento.
Ninguna vida-sensación es posible que no se revele a sí misma en las emociones. La emoción es un movimiento de sentimiento. Pero un movimiento de sentimiento no puede ser reducido a un movimiento físico o químico. Permanece caracterizado por su “momento” nuclear y sumiso a sus propias leyes físicas. Sin embargo, cada emoción tiene lugar sobre el fundamento sólido de los movimientos físicos y químicos.
En seguida, encontramos en la estructura del aspecto-sensación un “momento” analógico que evoca el momento nuclear del aspecto espacial de la realidad. En la vida subjetiva de la sensación hay necesariamente un sentimiento de espacio que corresponde al aspecto sensual objetivo de percibir (diferenciado como espacio óptico, auditivo y táctil). Este “espacio de percibir” no es del todo idéntico con el espacio en su sentido original (matemático), pero no es posible sin el fundamento del último. Entonces podemos decir que nuestro espacio físico de percibir está por su naturaleza fundado sobre un espacio geométrico tridimensional. Pero sería erróneo fundamentalmente decir con Kant que un espacio tridimensional euclídico de percibir (Anschauungsform) es lo únicamente posible para las matemáticas. Esto sería una confusión del espacio “analógico” de percibir con el espacio geométrico “original”. Y sería igualmente incorrecto identificar el “espacio-movimiento” físico objetivo con el último. Porque el “espacio-físico” tiene también un carácter “analógico”, está caracterizado por el momento nuclear del movimiento (energético). El espacio en su sentido original es estático y no permite ningún movimiento de sus partes. El aspecto espacial solamente tiene un momento de anticipación con respecto al momento nuclear del movimiento.
Finalmente, encontramos en la estructura modal del aspecto-sensación un momento analógico que evoca el momento nuclear del aspecto aritmético, i.e., el de cantidad o número. No hay vida emocional posible sin una multiplicidad y diversidad de sensaciones. Esta multiplicidad no es del todo idéntica con la multiplicidad en el sentido aritmético. Es cualitativa y física. No permite un aislamiento cuantitativo como las diferentes partes de una línea recta. Las diferentes sensaciones se penetran recíprocamente. Pero esta multiplicidad es imposible sin el fundamento de una multiplicidad aritmética.
Hasta ahora hemos analizado la estructura del aspecto-sensación solamente en la dirección analógica. Esa es la “situación cerrada” o “primitiva” en la cual encontramos la vida-sensación en los animales. Pero cuando estudias la vida-sensación del hombre, descubres momentos de anticipación por los cuales la vida de sentimiento se relaciona a sí misma con los momentos nucleares de los aspectos posteriores de la realidad.
Encontramos sucesivamente un sentimiento lógico, un sentimiento histórico, un sentimiento lingüístico, un sentimiento social para el decoro y el tacto, un sentimiento económico, un sentimiento estético, un sentimiento por el derecho, un sentimiento moral y un sentimiento de certitud inamovible que es semejante a la fe.
Daremos ahora un segundo ejemplo del análisis de una estructura modal y escogeremos esta vez el aspecto lógico. Pero ahora tenemos que restringir nuestro análisis a un breve esquema:

Momento nuclear: distinción racional

Momentos analógicos
apercepción lógica
vida-pensamiento lógico
movimiento lógico del pensamiento (sujeto al principio de la causalidad lógica, viz., el principium rationis sufficientis).
espacio-pensamiento lógico (Denkraum)
unidad y multiplicidad lógicas (de características lógicas)

Momentos de anticipación
dominación lógica [gobernado por conceptos (teóricos) sistemáticos o formas lógicas]
simbología lógica
comercio lógico
economía del pensamiento lógico
armonía lógica
derecho lógico
“eros” (amor platónico) lógico (teórico)
certitud lógica

Con respecto a este esquema observamos que la primera analogía modal mencionada evoca el momento nuclear del aspecto de la sensación (cf., la percepción sensual).

Los momentos mencionados de anticipación son solamente revelados en el pensamiento teórico; ellos no aparecen en la estructura cerrada del pensamiento pre-teórico. La primera anticipación mencionada evoca el momento nuclear del aspecto histórico, a saber el momento cultural de poder (formativo) o dominación.4 Que esta anticipación realmente tiene una relación intrínseca con el aspecto histórico es evidente de la circunstancia de que solamente la lógica teórica (y no pre-teórica) tiene su “historia”, porque solamente aquí los principios lógicos sí reciben formas lógicas variables. (En el pensamiento pre-teórico los principios lógicos son usados al azar sin ninguna forma lógica).
Aquí está revelado un fenómeno estructural, al cual llamamos la universalidad en su propia órbita de cada aspecto de la realidad, como lo contrario de su soberanía en su propia órbita, es decir, su irreductibilidad con respecto a los otros aspectos modales.
Cada aspecto es un verdadero espejo del orden entero de los aspectos. Refleja a su propia manera la totalidad de los aspectos.
Y aquí al mismo tiempo está la pista para todos los “ismos” filosóficos. Ahora entendemos cómo es posible para todos ellos ser seguidos igualmente con la apariencia de convicción. Y también es evidente que ellos no pueden resultar de una verdadera actitud crítica del pensamiento. Porque tenemos que escoger entre estas alternativas: ya sea que todos los “ismos” sean igualmente correctos, en cuyo caso ellos se destruyen unos a otros; o que ellos son igualmente incorrectos, y eso es lo más probable. De esta manera, parece que la opinión actual que mantiene la autonomía del pensamiento científico es auto-refutada.
Es justo en este punto, sin embargo, que Immanuel Kant, el fundador de la escuela “crítica”, creyó que pudo mostrar otra vía. Él vio muy claramente que los varios “ismos” filosóficos carecían de una actitud crítica. Él buscó un punto de partida para su teoría del conocimiento que sería erigida por encima de los puntos de vista sintéticos especiales. Y él es de la opinión que este punto superior de nuestra consciencia solamente puede ser descubierto por la vía del conocimiento crítico de nosotros mismos.
Esta vía contiene una gran promesa en verdad. Porque es indubitable que nuestro pensamiento teórico, en tanto que esté fijado sobre los diferentes aspectos de la realidad, es disipado en una diversidad teórica. Solamente en la vía del conocimiento mismo puede la consciencia humana concentrarse sobre un punto central donde todos los aspectos de nuestra consciencia y realidad empírica convergen en una unidad radical.
Los antiguos filósofos griegos sabían muy bien esto, Sócrates inclusive afirmó que el conocimiento es la clave para toda filosofía. San Agustín quiso decir lo miso cuando dijo: “Deum et animam scire volo. Nihilne plus? Nihil ommino.” Y al principio de la filosofía moderna Descartes buscó su “punto arquimediano” en el acto “cogito”, en el cual el “ego”, el yo, tiene que ser el centro.

(4) ¿Cómo es posible el auto-conocimiento, y de qué naturaleza es este conocimiento?

Kant no quiso abandonar el punto teórico de partida, la autonomía del pensamiento científico.
En deuda a este dogma él estaba obligado a buscar un punto de partida en la razón pura misma. Pero él supone que es posible demostrar en el pensamiento científico mismo un punto central de consciencia que será erigido por encima de los diferentes puntos de vista sintéticos especiales.
Así es como él piensa resolver el problema. Él cree que en el aspecto lógico de nuestro pensamiento hay un polo subjetivo — “Yo pienso” — el cual tiene un polo opuesto en cada realidad empírica concreta, y el cual garantiza la unidad radical de todos los actos sintéticos. Este “Yo pienso” es, según Kant, el sujeto lógico último, el cual nunca puede llegar a ser el Gegenstand de nuestro conocimiento, porque cada acto del conocer teórico tiene que empezar desde el “Yo pienso”.
Este “Yo pienso” no es del todo idéntico con nuestros actos concretos reales de pensamiento. Estos últimos pueden ellos mismos llegar a ser el Gegenstand del “Yo pienso”, mientras que el “Yo pienso” es la condición universal y necesaria de todo acto teórico y sintético de nuestra consciencia. No tiene individualidad. No es de una “naturaleza empírica”. Es una condición, lógica y general por naturaleza, de todo acto científico. Es, como es llamado por Kant, la “unidad trascendental de la apercepción (lógica)”.
La pregunta ahora es si Kant ha tenido éxito en demostrar un verdadero punto de partida en el pensamiento teórico, y la respuesta crítica tiene que ser: No. Tal y como hemos visto, el punto de partida del pensamiento teórico tiene que trascender los términos opuestos de la relación antitética. Pero Kant busca tal punto en el aspecto lógico del pensamiento. Su “sujeto lógico trascendental” permanece dentro de la relación antitética, opuesto al Gegenstand, tanto como la “consciencia absoluta” de Husserl se correlaciona con el “mundo” opuesto. En el aspecto lógico no puede haber una unidad radical dada en el “Yo pienso”. Porque ya hemos visto que la estructura de un aspecto específico siempre es una unidad en la diversidad de los “momentos” y nuca una unidad absoluta por encima de los “momentos”.
El ser necesariamente trasciende su función lógica. Además, es un profundo error suponer que la realidad empírica misma llega a ser la Gegenstand del aspecto lógico de nuestro pensamiento. Porque hemos visto que la Gegenstand es siempre el producto de una abstracción teórica por la cual un aspecto no-lógico de la realidad es opuesto al aspecto lógico de nuestro pensamiento.
De esta manera, surge de nuevo el problema que ya hemos formulado: ¿Cómo es posible el auto-conocimiento? Porque indudablemente la vía del auto-conocimiento será la única vía para descubrir el verdadero punto de partida de nuestro pensamiento científico.
La opinión de Kant no era que el ser verdadero humano debiera estar contenido en la “unidad trascendental de la apercepción”, en este concepto puramente formal de “Yo pienso”. Más bien, su verdadera convicción era ésta, que la escondida raíz de la existencia humana no puede ser descubierta por la vía teórica, sino solamente por la vía de la creencia práctica. El homo noumenon, la “voluntad libre” autónoma como la primera causa moral del actuar humano es, según él, el ser humano verdadero. Es una idea de la razón práctica, la cual tiene una realidad práctica en una norma categórica con respecto a la conducta humana. Pero él no admitiría que esta idea moral de “libertad autónoma” debiera ser el verdadero punto-de-partida escondido de su “crítica de la Razón pura”.
Su discípulo Fichte, no obstante, dio este paso en la primera edición de su Wissenschaftslehre y francamente fundó la crítica de la razón pura sobre la idea de la autonomía moral del ser. Esto fue, sin embargo, en contravención del propio punto de partida “crítico” de Kant, lo cual implicó un agudo dualismo entre la ciencia autónoma y la creencia autónoma (razón teórica y práctica). Su “dogmatismo” teórico, el cual ya hemos señalado, era requerido por este “dualismo” escondido en su punto de partida, el cual debe ser descubierto por medio de un criticismo realmente trascendental. Porque es seguro que este verdadero punto de partida no puede ser encontrado en el seudo-concepto del “Yo pienso” trascendental.
Ahora, el auto-conocimiento, la única vía para descubrir el verdadero punto de partida del pensamiento teórico, es siempre correlativo al conocimiento de Dios. Cuando, por ejemplo, Aristóteles busca el punto característico y central de la naturaleza humana en el entendimiento teórico, este auto-conocimiento está indisolublemente interrelacionado con su concepción de la Divinidad. Dios es, para Aristóteles, Pensamiento Teórico Absoluto, noesis noeseoos, el cual solamente se tiene a sí mismo por objeto, y el cual es forma pura en oposición a toda materia. Cuando en la filosofía moderna el gran pensador alemán Leibniz busca el punto central de la naturaleza humana en el pensamiento matemático con sus conceptos claros y distintos, este auto-conocimiento es muy dependiente de su concepción de Dios. Dios es para Leibniz el Intelecto arquetípico, “el gran Geómetra”, Pensamiento Creativo. Y cuando Kant, en su Crítica de la Razón Práctica, busca la verdadera esencia de la naturaleza humana en su función moral de la voluntad autónoma pura, este auto-conocimiento es correlativo con su idea de Dios. Dios es para Kant un postulado de la Razón práctica autónoma, el cual tiene que garantizar la recompensa de la conducta moral buena con la beatitud eterna, armonizando el orden de la “naturaleza” con el orden de la “libertad”.
De hecho, el auto-conocimiento es por naturaleza religioso. El “yo” del hombre es el punto de concentración de toda su existencia, de todas sus funciones dentro de los diferentes aspectos de la realidad temporal.
El ser busca, por una tendencia original innata — es decir, la “ley de la concentración religiosa” — su origen divino, y no puede conocerse a sí misma excepto en esta relación original.
El ser es de este modo el centro religioso, “el corazón”, como dice la Escritura, de toda nuestra existencia temporal. Es también el jugador escondido jugando sobre el teclado del pensamiento teórico. Porque el “pensamiento teórico” no es un ser independiente, una “sustancia” en su sentido metafísico. No tiene por naturaleza un punto de concentración en sí mismo. Más bien, es un acto de nuestro yo. El “yo” en su propia naturaleza verdadera de centro religioso no puede ser eliminado de sus “actos”. Y cuando una crítica trascendental del conocimiento o una exploración fenomenológica en los actos de la consciencia, por el bien de la pretendida autonomía del pensamiento teórico, rehúsan dar cuenta de la naturaleza verdadera de este “yo” y descuidan su carácter trascendental, ellos se alejan de la vía crítica. Porque hemos demostrado que el pensamiento teórico por su propia naturaleza intrínseca postula un punto trascendente en nuestra consciencia desde el cual la síntesis puede ser realizada.
No es cierto que el criticismo trascendental del pensamiento teórico por dar cuenta de la naturaleza verdadera del “yo” humano deba estar obligado a retroceder a la metafísica teórica, la cual por la crítica de la razón pura de Kant ha sido desenmascarada como una vana especulación.
Nuestro criticismo trascendental ha demostrado, por el contrario, que toda metafísica, que pretenda su autonomía teórica, es aberración puramente dogmática de la vía crítica del pensamiento.
Si realmente permaneceremos en la vía de un criticismo trascendental, tenemos que fijar nuestro pensamiento teórico mismo sobre sus pre-supposita. Y el “Yo” pensante es tal pre-suppsitum. Aquí el pensamiento teórico tiene que admitir que el conocimiento verdadero no es posible por la vía de una exploración puramente teórica por el bien de salvar la actitud crítica

Notas:
1. El problema del tiempo es un verdadero problema trascendental de toda filosofía. En la “Filosofía de la Idea de la Ley” se hace una distinción fundamental entre el tiempo “cósmico” universal como el estrato más profundo de la realidad y sus varios aspectos modales. En estos últimos, el tiempo se revela a sí mismo en los diferentes sentidos modales de los aspectos, y es un error fundamental de muchas teorías filosóficas que estén tratando de encontrar un tiempo “absoluto” en tal sentido modal específico. Toda la discusión filosófica entre Bergson y Einstein, por ejemplo, se origna en la opinión de Bergson de que el tiempo absoluto debe ser hallado en el “duratino psíquico” (durée), en la “duración del sentimiento”, en tanto que el tiempo psíquico en el sentido de la teoría de Einstein y del “tiempo absoluto” de Newton debe ser una construcción espacial pura. De acuerdo a Aristóteles, el tiempo absoluto debe ser “el número de[l] movimiento”; de acuerdo al historicismo moderno debe haber solamente tiempo histórico.
De acuerdo a la “Filosofía de la Idea de la Ley”, por el contrario, el “tiempo cósmico” es el orden de antes y después con referencia a la duración subjetiva y objetiva respectivamente, y todos los aspectos modales de la realidad, incluyendo los aspectos aritmético, espacial y lógico, son aspectos del tiempo cósmico. Consecuentemente, el tiempo no es solamente orden y no solamente duración, no solamente subjetivo y no solamente objetivo. Una medida de tiempo es siempre una duración objetiva con referencia a una posible medición subjetiva.
No existe ninguna medida “absoluta” del tiempo. Todo el orden de la realidad en sus diferentes estructuras es un orden de tiempo, incluyendo el orden de los aspectos modales de la realidad. Cada estructura de la realidad es una estructura-tiempo intrínseca.

2. Uno no debe ser desviado por el hecho de que la fisiología y la psicología empírica nos dicen que las impresiones separadas provienen del mundo exterior hacia nuestros órganos sensoriales, o a través de ellos, hacia nuestra sub-consciencia. Porque nuestra experiencia real como Erlebnis siempre tiene una “estructura” y abarca la realidad dentro de las “estructuras” de totalidad individual. Estas últimas no pueden tener el carácter de una “síntesis” objetiva pura. Más bien, ellas son los marcos trascendentales tanto de la experiencia y la realidad. La consciencia no está restringida a lo sensitivo y a los aspectos lógicos de la realidad, sino abarca todos los aspectos de esta última, así como la realidad inconsciente misma.
La teoría actual del conocimiento aún está continuamente influenciada por la concepción griega-escolástica concerniente a un “anima rationalis” como un complejo abstraído de funciones psíquicas, lógicas y éticas, la cual en su “sustancia espiritual” debe ser muy independiente con respecto al “cuerpo material” (como un complejo abstraído de funciones físico-químicas). De aquí surgió el problema indisoluble: ¿Cómo puede una “realidad en sí misma” entrar a la “consciencia en sí misma?”
Esta concepción dualista se origina en hipostatizar la relación antitética del pensamiento teórico y tiene, como será mostrado al final de nuestra exploración, sus raíces más profundas en un motivo religioso dualista.

3. ¡La pretendida “refutación” de la experiencia común aún está en en cada vuelta con argumentos científicos! Por ejemplo: la experiencia común debe afirmar que el sol está girando alrededor de la tierra y que la tierra permanece quieta, y esta perspectiva es fundamentalmente refutada por la astronomía. ¡Ciertamente una maravillosa interpretación de la experiencia común! Cuando en la experiencia común observamos una puesta de sol, decimos: El sol se está ocultando bajo el horizonte. ¿Una teoría acerca de los movimientos astronómicos? ¡No en lo absoluto! La experiencia común no tiene “teorías”. Más bien, es un juicio inofensivo acerca de lo que es realmente visto desde el punto de vista del observador; no es una teoría acerca del aspecto abstraído del movimiento físico.
Otro argumento favorito es tomado de la teoría fisiológica acerca las energías específicas de los sentidos. Lo esencial de esta teoría, fundada por el fisiologista alemán Johannes Muller, consiste en la tesis de que cada sentido tiene su propia energía innata en virtud de la cual siempre está reaccionando sobre las irritaciones nerviosas a su propia manera, muy independiente en cuanto a la naturaleza diferente de estas últimas: “Es ist ganz gleichgult von welcher Art die Reize auf den Sinn sind, ihre Wirkung erfolgt immer in den Energien der Sinne. Das Nervenmark leuchet hier sich selbst, hier fuhlt es sich selbst, dort riech und schmeckt es sich.” Esta teoría, hoy en día rechazada por la mayoría de los fisiologistas y psicologistas, fue fundada sobre el fenómeno de que una impresión sensitiva puede surgir como consecuencia de una así llamada irritación.
Mientras tanto, su tesis principal es insostenible y se refuta a sí misma, no considerando que la mayoría de los ejemplos de una pretendda irritación inadecuada resultan ser no inadecuadas en lo absoluto. Porque niega toda relación entre la impresión subjetiva y las cualidades objetivas de las cosas. Si esto fuera cierto, no habría lugar en lo absoluto para una distinción entre irritaciones nerviosas adecuadas e inadecuadas, y la base de la fisiología misma como una ciencia experimental sería destruida. Esto, por supuesto, no es el significado de los argumentos “críticos” en contra de la “teoría” de la experiencia común. Porque la pretendida refutación de esta “teoría” no está sino fundada en los resultados “objetivos” de la experiencia en la ciencia natural y en la distinción tradicional entre las así llamadas cualidades primarias y secundarias de las cosas.

4. En el aspecto jurídico encontramos un momento analógico de poder, es decir, el poder jurídico o competencia.

Capítulo III: Los Motivos Religiosos del Pensamiento Occidental y la Idea de la Ley
Herman Dooyeweerd (1894-1977)

Pero, ¿es el Yo, como centro religioso de nuestro pensamiento teórico, el verdadero punto de partida de la filosofía?
Es ciertamente el centro individual de nuestra existencia temporal, no en el sentido actual de individualidad como determinado por el tiempo y espacio, sino en el sentido espiritual central de la unidad radical de la individualidad humana.
Este centro individual de nuestra existencia, sin embargo, no está encerrado en sí mismo. Solamente puede vivir dentro de una comunidad espiritual (es decir, radical, religiosa) como su fuente de alimentación.
Además, la filosofía misma no es el simple producto del pensamiento individual. Más bien, es, así como la cultura humana, una tarea social, la cual puede ser realizada solamente sobre la base de una larga tradición común de pensamiento. Esto también requiere de una comunidad espiritual como su raíz.
Ahora, una comunión espiritual está unida solamente por un espíritu común, el cual como una dynamis, como una fuerza motriz, domina el centro de nuestra existencia.
Llamaremos a estas fuerzas motrices los “motivos fundamentales”. Y aquí hemos descubierto, por fin, los verdaderos puntos de partida de la filosofía, y al mismo tiempo de toda la cultura humana y actividad social.
Estos motivos fundamentales son las verdaderas fuerzas motrices que han dominado la evolución del pensamiento científico y filosófico occidental.
Cada uno de ellos ha establecido una comunidad entre aquellos que han iniciado desde algún motivo. Y el motivo religioso como la fuerza motriz escondida de su comunidad espiritual domina al pensador todavía más si él es inconsciente del mismo.
El pensador, en verdad, puede moldear este motivo según su visión individual, pero el motivo mismo es supra-individual.
Han habido cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolución de la cultura occidental y el pensamiento filosófico. Tres de ellos son de un carácter “dialéctico”, es decir, ellos están de hecho compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos implacables, conducen la acción y pensamiento humanos continuamente en direcciones opuestas, de un polo hacia el otro. Este conflicto interno dentro de los puntos de partida religiosos implica al pensamiento y acción humanos en una dialéctica religiosa, la cual es completamente diferente a la dialéctica teórica que es inherente a la relación antitética del pensamiento teórico.
Porque la antítesis teórica es, por naturaleza, relativa y requiere de una síntesis teórica desarrollada por el “Yo” pensante. La antítesis religiosa, por el contrario, es por naturaleza absoluta y no permite una síntesis teórica. En el mejor de los casos permite la concesión de primer rango (das Primat) a uno de los motivos antitéticos (cf. la Primat der praktischen Vernunft de Kant).
Ahora, tiene que ser observado que esta antítesis religiosa se origina en una deificación de algunos aspectos o partes de la realidad temporal, creada. Esta última es por naturaleza relativa. Si una parte de la realidad es proclamada ser absoluta, su correlativo es elevado por la consciencia religiosa para reclamar su propio y absoluto opuesto.
Todo esfuerzo filosófico para puentear esta antítesis religiosa por medio de un dialecticismo teórico “autónomo” es fundamentalmente acrítico. Ésta era, sin embargo, la vía de toda así llamada filosofía dialéctica desde Heráclito hasta la escuela Hegeliana. El carácter acrítico de estos esfuerzos es evidente, porque los últimos son intentados desde un punto de partida de un motivo religioso, el cual en sí mismo es dialéctico. La “idea absoluta” de Hegel, por ejemplo, no es otra cosa sino el proceso dialéctico de su pensamiento filosófico, dominado por el motivo religioso del Humanismo.
La antítesis religiosa en el punto de partida de la filosofía puede ser superada solamente si el motivo idólatra en su totalidad o en parte, el cual ha ocupado el pensamiento teórico, es conquistado por la fuerza motriz de la verdadera religión de la Revelación.
Los cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolución del pensamiento filosófico occidental pueden ser mencionados aquí solo brevemente. Para una amplia explicación de su influencia en la filosofía tengo que referir al lector al primer volumen de mi obra Philosophy of the Idea of Law y a los volúmenes I y II de mi nueva obra Reformation and Scholasticism in Philosophy.11. Publicadas por T. Wever, Fraeneker, Holland.
I
En primer lugar, está el gran motivo Materia y Forma, el cual fue el motivo fundamental del pensamiento griego. Se origina en un conflicto interminable en la consciencia religiosa de los griegos entre la religión natural de la antigüedad y la religión cultural más reciente de los Dioses Olímpicos. El motivo “Materia” corresponde a la fe de la antigua religión natural, según la cual la divinidad era la gran corriente o flujo vital sin forma estable o personal, de la cual emergen todos los seres de forma individual, los cuales están sujetos a la gran ley de nacimiento y muerte de una necesidad ciega, Anangké. El motivo “Forma” corresponde a la posterior religión de los Dioses Olímpicos quienes solamente son fuerzas culturales deificadas que han dejado la “tierra madre” con su flujo vital para recibir una forma inmortal personal e invisible (eidos). Pero los dioses Olímpicos no tienen poder en contra de la Anangké, la cual domina la corriente de vida y muerte. La Anangké era su gran antagonista.
Este motivo religioso dialéctico, el cual antes de Aristóteles no tenía nombre fijo, y no estaba vinculado a las formas mitológicas de la fe popular, domina el pensamiento griego desde el principio y lo dispersa continuamente en direcciones opuestas.
Desde el ingenioso libro de Nietsche The Birth of Tragedy from the Spirit of Music, este conflicto en la consciencia religiosa griega está caracterizado como el conflicto entre el motivo Dionisíaco y Apolínico.
Los antiguos poetas griegos Homero y Hesíodo y los “clarividentes” Órficos hicieron muchos esfuerzos para explicar al pueblo griego que los nuevos Dioses Olímpicos eran la real descendencia de los antiguos dioses naturales (las teogonías). Pero todos estos esfuerzos para reconciliar los motivos religiosos antitéticos estuvieron condenados a abortar. Los dioses Olímpicos no podían ayudar a los hombres cuando la cruel Moira o Anangké los destruía. Por lo tanto, el pueblo griego en su vida privada mantenía la antigua religión y los dioses Olímpicos eran solamente los dioses públicos de la polis griega. La filosofía griega se origina en el arcaico período-de-transición, y este era el tiempo de una gran crisis religiosa y social. La antigua religión, la cual fue replegada por la religión oficial de la polis, reapareció en los avivamientos religiosos, como los grandes movimientos Dionisíacos y Órficos.
En esta situación, la filosofía griega inicia bajo el “primado” religioso del motivo materia. La antigua filosofía de la naturaleza está deificando el informe flujo vital como el Origen divino (arche) de todas las cosas que tienen una forma individual. Este flujo vital es concebido como la verdadera naturaleza o physis. El gran pensador Jónico Anaximandro dice que todo retorna a su origen, del cual procede. “Porque las cosas se remuneran mutuamente pena y castigo en el curso del tiempo debido a la injusticia de su existencia”.22. Este es la variante griega del dicho de Mephisto en el Fausto de Goethe: “Denn alles was (variante griega: “en Forma”) besteht, ist pert das es zu Grunde geth” (Pues todo lo que viene a ser/Merece perecer miserablemente). El origen divino es llamado por él Apeiron (lo invisible, ilimitado). Pero ya en este primer período las tendencias polares del motivo fundamental dispersaron el pensamiento griego en dos direcciones opuestas.
Mientras que Heráclito de Éfeso niega la existencia real de una forma eterna de ser y proclama la divinidad del eternamente fluyente flujo vital, presentado por el “elemento” dinámico fuego, Parménides, el fundador de la escuela Eleática, por el contrario, niega la verdadera realidad de la hule (materia) fluyente y busca la physis divina verdadera solamente en el ser invariable y eterno. Solamente la theoria metafísica es la senda de la verdad, la verdadera vía al conocimiento del bien, opuesto a la doxa (opinión) incierta y la pistis (creencia) de la gente común. Pero esta concepción griega de theoria está dominada por el motivo religioso forma. Por lo tanto, el ser divino no puede ser concebido solamente en un concepto lógico; theoria tiene que contemplarlo en su forma esférica celestial o eidos, la cual es una forma geométrica inmaterial: la forma de[l] firmamento.
Desde esta controversia entre las concepciones Heraclianas y Eleáticas de la physis divina, el pensamiento griego ha abandonado todo intento de reducir la forma a la materia o la materia a la forma, y physis es generalmente concebida como un compuesto de ambos.
Pero cuando el motivo forma, el cual domina la religión Olímpica, ha ganado el “primado” en la filosofía griega, la divinidad es buscada por encima de la physis, y la materia es adeificada. Esta adeificación de la materia puede seguir hasta el grado de que es inclusive privada de su característica original de flujo autónomo y movimiento. En este caso, la materia es concebida como un “caos” muerto, y el origen del movimiento y la vida es buscado en el pensamiento divino, el cual es forma pura, y el cual como si fuera un demiurgo ha dado forma al caos original. Pero el motivo dialéctico de materia y forma excluye la idea cristiana y judía de creación. “Ex nihilo nihil fit” es el principio de la sabiduría cosmogónica griega. En la antropología Órfica, la cual ha tenido un gran influencia con la escuela Pitagórica y con Platón, el dialecticismo religioso se revela a sí mismo en la concepción dualista del alma inmortal y racional como opuesta al cuerpo material impuro, el cual es la prisión o la “tumba” de la primera.
En la evolución de la teoría de las ideas de Platón este dualismo Órfico corresponde a la concepción original polar del mundo trascendente del eterno eide o formas-patrones de ser en contra del mundo de los fenómenos sensuales, el mundo material del devenir. El dialecticismo religioso también domina la crisis de esta teoría de las ideas cuando Platón intenta puentear el dualismo por medio de un método dialéctico de pensamiento teórico explicado en los tres así llamados diálogos Eleáticos. Cuando esta fase crítica es superada, el dualismo fundamental reaparece en el diálogo de Platón El Timeo, en el cual es explicada la generación del cosmos y en el cual el poder dador-de-la-forma del Demiurgo divino o Razón Divina es contrapuesto al poder original de la ciega Anangké, el poder del principio de la “materia” el cual solamente pude ser restringido por la persuasión, pero no por dominación divina.
Y Aristóteles también, si bien él en su filosofía posterior abandonó la concepción Platónica acerca de la trascendencia de las formas ideales y concibió la materia como una posibilidad pura de ser la cual solamente puede adquirir existencia actual por una forma, no pudo escaparse de las consecuencias del dualismo fundamental en su motivo religioso. Su teoría metafísica de ser revela la antítesis polar de la materia pura (proote hule) y la forma pura (el pensamiento divino) y no conoce un principio superior como punto de partida para una verdadera síntesis. Inclusive su antropología no pudo superar este dualismo fundamental. Aunque aparentemente “alma” y “cuerpo material” están unidos en una “unidad substancial” y el alma racional es concebida como la forma del cuerpo, de tal manera que el cuerpo no pude tener existencia verdadera sin el alma, el dualismo reaparece en la concepción de Aristóteles del nous poietikos, es decir, el acto de pensamiento, el cual es concebido por él como separado completamente del cuerpo y como una “sustancia” divina inmortal, proviniendo “de afuera” (thurathen), en el alma humana. De este modo, el motivo religioso dialéctico de materia y forma en verdad domina la filosofía griega en todas sus tendencias.
II
El segundo motivo fundamental fue introducido al pensamiento Occidental por la religión cristiana. Es el motivo de la Creación, la Caída radical en el pecado, y la Redención en Jesucristo en la comunión del Espíritu Santo. Este motivo da fe de su Verdad absoluta por medio de su carácter integral y radical. Como Creador Dios se revela a sí mismo como el Absoluto y el Origen integral de toda existencia relativa. Él no tiene un antagonista original en contra de sí mismo. Dios ha creado al hombre según la imagen divina; aquí el hombre es revelado en sí mismo, en la unidad radical, en el centro religioso de su existencia. Él no está “compuesto” de un “alma-forma racional” y un “cuerpo material”, como pretendía la antropología griega según su motivo religioso dualista de “Materia y Forma”. El “alma” o “espíritu” o “corazón” del hombre es la unidad radical e integral de toda su existencia temporal. Y debido a que el pecado tiene su origen en la raíz religiosa de la existencia humana, es necesariamente de un carácter radical, así como la redención.
Este motivo fundamental en su sentido Escritural no puede tener un carácter “dialéctico”. Pero desde el principio tuvo que hacer la guerra hasta la muerte con el motivo religioso griego, el cual como su “parásito” en el mundo Helénico continuamente trató de atentar contra su carácter radical e integral.
Muchos apologistas que deseaban demostrar lo “razonable” de la religión cristiana en contra de la filosofía Helenista, han interpretado la creación en el sentido del motivo griego de materia y forma. El “Creador” fue presentado como un “Demiurgo” Platónico, como el logos en el sentido griego de “pensamiento divino”. Y debido a que este logos fue compelido a estar en contacto con la “materia” impura, no pudo ser de una naturaleza divina completa, sino que era solamente un semi-dios o dios a medias.
Además, la influencia de la concepción griega de theoria pudo ser observada en la distinción patrística heterodoxa entre la pistis popular, la creencia de la congregación cristiana, la cual está atada a una vía “material” o sensual de representación, y la gnosis teórica superior, la cual concibe la verdad eterna de la Revelación en un sentido filosófico.
El pensamiento patrístico ortodoxo alcanza su punto culminante en Agustín. Él, en verdad, fue fiel al sentido radical e integral de la creación, pecado y redención. Él aceptó la soberanía absoluta de Dios como Creador y el sentido radical del pecado y la redención. Negó la autonomía del pensamiento teórico. Pero no vio el verdadero punto de conexión entre la filosofía y la religión cristiana. Esta conexión fue entendida de esta manera, que la filosofía griega (especialmente la filosofía neo-Platónica y Estoica) debe ser acomodada al dogma cristiano y debe ser usada solamente en el cuadro de la teología dogmática. Es decir, la filosofía cristiana solamente debe ser la sierva de la teología cristiana.
Ahora bien, tiene que observarse que esta concepción acerca de la relación de la filosofía y la teología se originó en la concepción griega de theoria. Aristóteles había dicho claramente en el segundo libro de su Metafísica (B. 996, B15), que la teología metafísica como la ciencia del bien supremo y del fin último es la reina de todas las otras ciencias y que las últimas como sus siervas (esclavos) no deben contradecir su verdad.
Y hasta el momento, la concepción Agustiniana de la filosofía cristiana es ciertamente el origen de todo escolasticismo posterior en el pensamiento cristiano. Porque la vía escolástica es siempre la vía de la acomodación y no la vía de la reforma interna del pensamiento filosófico. No obstante, el motivo fundamental de la filosofía de Agustín no es el motivo del posterior escolasticismo Católico Romano. Él no buscó una síntesis religiosa entre motivos cristianos y griegos, y en su ulterior pensamiento él busco más y más emancipar su pensamiento de la influencia griega.
III
El tercer motivo fundamental es el de Naturaleza y Gracia, introducido por el Catolicismo Romano, el cual se origina en un intento real de reconciliar los motivos religiosos opuestos del pensamiento griego y cristiano. La “naturaleza” es concebida aquí en el sentido griego de physis (compuesta de “forma” y “materia”), pero acomodada a la doctrina Romana de la Creación. La “naturaleza” en este sentido debe ser la base autónoma de la “gracia” sobre-natural. Así pues, la “gracia” a su vez no podía contradecir a la “naturaleza” en su sentido griego acomodado.
En esta acomodación mutua ambos motivos perdieron su sentido original. El motivo cristiano fue privado de su carácter radical e integral y, de esta manera degenerado, no pudo, por supuesto, ser la fuerza motriz del pensamiento y acción “natural”. En la filosofía Tomista la síntesis Romana encontró su base sólida. Aquí la autonomía de la razón natural fue abiertamente proclamada.
Pero esta autonomía fue concebida en el sentido típico escolástico, el cual hemos explicado antes. En la teología natural de Tomás, la creación como tal es entendida como una verdad natural, la cual puede ser demostrada de una manera puramente teórica, de la necesidad lógica de un Motor inmóvil como la primera causa y fin último de todo movimiento. Esta era la bien conocida demostración suministrada en la metafísica Aristotélica.
La conclusión lógica del silogismo era precisamente la presuposición religiosa de la última, a saber, que Dios es “forma pura”, actus purus, y que el principio de “materia” es el principio de imperfección. Los antiguos pensadores griegos, quienes deificaron la corriente eternamente fluyente de la vida, nunca pudieron preguntar por una causa del movimiento como tal, ya que según ellos la divinidad misma era movimiento absoluto.
Sin embargo, si Dios es forma pura — y Tomás acepta esta concepción Aristotélica — él tiene que tener en su contra el principio de la materia pura. Pero el principio de la Creación real no está de acuerdo con esta polaridad griega.
De este modo, el motivo religioso griego es acomodado al motivo cristiano de la creación. Dios ha creado la materia juntamente con la forma, pero solamente la materia y la forma de criaturas concretas. Los principios de materia y forma no son creados y Tomás está de acuerdo con la adeificación Aristotélica de la primera. La idea de la creación es acomodada a su vez al motivo dialéctico griego. La “Creación” de acuerdo al motivo dialéctico griego, no puede ser una actividad divina real, ya que la actividad, según las categorías Aristotélicas, es un movimiento de la materia a la forma, de la potencialidad a la actualidad. De esta manera, la creación es concebida en la categoría Aristotélica de relación. Esto no es otra cosa que una relación de dependencia parcial, una dependencia ex parte creaturae.
Siendo así privado de su sentido integral, el motivo creación es privado, además, de su carácter radical. En el cuadro del motivo dialéctico de materia y forma no hay lugar para una unidad radical de la naturaleza en el centro religioso, en el corazón de la existencia humana.
Ahora, el motivo dialéctico de naturaleza y gracia produce un nuevo dualismo fundamental en la idea de la creación. La creación del hombre contiene un elemento natural y sobrenatural: la naturaleza humana y un donum superadditum sobrenatural (gratuidad).
Así pues, la revelación concerniente a la caída humana debido al pecado también es privada de su sentido radical e integral. El pecado, según la doctrina Romana, no es la caída radical de la naturaleza, sino solamente la pérdida del don sobrenatural. De este modo, la Redención no puede ya más ser radical. En tanto que el motivo de naturaleza y gracia domina el pensamiento cristiano, este último está implicado en un “dialecticismo religioso”, el cual tiene la tendencia de dispersarlo en direcciones opuestas. Solamente la Iglesia Romana puede mantener la “seudo-síntesis” por medio de su autoridad jerárquica.
El Occamismo y el Averroísmo nominalistas que habían aceptado una antítesis polar de naturaleza y gracia fueron condenados, pero no obstante pudieron preparar el camino para la Reforma y el Humanismo.
En la medida que este motivo dialéctico mantiene su influencia dentro de la Reforma, la cual carece de una autoridad eclesiástica y jerárquica infalible, las tendencias “polares” tienen suficiente libertad de acción. Puede servir también para un acuerdo escolástico con el pensamiento griego como para un acuerdo moderno con el pensamiento humanista, y puede conducir a una antítesis polar de la creencia cristiana y la Razón autónoma natural.
IV
El cuarto motivo fundamental es el motivo “Naturaleza y Libertad”, introducido por el Humanismo moderno, el cual se origina en un conflicto insoluble entre el culto religioso de la personalidad humana en su libertad y autonomía, y el deseo (estimulado por el motivo religioso de libertad humana y la autonomía misma) de dominar la realidad por la moderna ciencia natural, la cual en su forma clásica busca construir la realidad como una cadena racional mecánica e ininterrumpida de causas y efectos. Este motivo humanista ha intentado absorber hacia sí mismo los tres motivos fundamentales anteriores, secularizando los motivos cristianos y católicos.
El carácter dialéctico de este motivo humanista es claro. “Libertad” y “naturaleza” son motivos opuestos, los cuales, en sus raíces religiosas no pueden ser reconciliados. Cuando toda la realidad es concebida de acuerdo al motivo “naturaleza”, que está dentro del cuadro de la “imagen del mundo” creado por la ciencia natural, no queda en toda la realidad un lugar para la “personalidad libre y autónoma”. En el “dualismo” de Kant entre “naturaleza” y “libertad”, “ciencia y creencia”, “Razón práctica y teórica”, esta “polaridad” del motivo humanista es claramente vista. En la filosofía Kantiana el motivo griego de forma y materia retorna en un nuevo sentido humanista. El motivo forma ahora ha aceptado el nuevo sentido de libertad y autonomía, tanto en el pensamiento teórico y en la Razón práctica. El motivo materia ahora ha adoptado el significado humanista de necesidad en el sentido de heteronomía. El motivo escolástico-Romano de “naturaleza y gracia” reaparece también tanto en la filosofía Leibniziana y la filosofía Kantiana en el nuevo sentido humanista de naturaleza y libertad.
El Romanticismo y el idealismo post-Kantiano le dieron una nueva forma al motivo humanista de libertad y autonomía. Kant había concebido la libertad autónoma en un sentido racionalista e individualista. El verdadero autos (yo) del hombre debe ser hallado en la forma general abstracta de la nomos (ley moral). Aquí no había lugar para una valoración de la individualidad humana, ni para una idea de comunidad real. Después de Kant, la relación entre autos y nomos es alterada. Ahora, el yo humano es concebido como una individualidad y como una parte de una comunidad nacional supra-personal (Volksgemeinschaft), la cual tiene su propio espíritu original (Volksgeist). La comunidad nacional no está sujeta a una regla general, sino su espíritu y naturaleza individual es su propia nomos (regla) individual. La nomos debe ser deducida del autos.
Esta concepción supra-personal e irracionalista del motivo libertad evoca una nueva visión irracionalista de la “naturaleza” y un nuevo método dialéctico de pensamiento. “Libertad” y “naturaleza” deben ser pensadas juntamente de una manera dialéctica. De esta nueva concepción del motivo libertad procede un nuevo ideal irracionalista de la ciencia: el método histórico de pensamiento, haciendo retroceder al ideal clásico de la ciencia, el cual había hallado su estándar en la matemática y la ciencia natural matemática. La naturaleza también debe ser concebida de una manera histórica como una unión dialéctica de “necesidad y libertad”. Pero el “historicismo” como un nuevo ideal de la ciencia resulta ser un nuevo antagonista en contra del ideal de libertad. Sigue su propio camino, emancipándose a sí mismo del idealismo humanista, y socava la creencia en una idea eterna de libertad y autonomía humana. Cada idea es un resultado histórico puro. La humanidad está lanzándose hacia la corriente de “naturaleza e historia” y no puede trascender sus límites. Este “relativismo” es el principio de un desarraigamiento del Humanismo. Es el resultado del gran proceso dialéctico dentro de su motivo religioso.
* * *
¿De qué manera pueden, los anteriormente mencionados motivos religiosos, dominar el proceso interno de pensamiento teórico?
Solamente por medio de ideas teóricas de un carácter trascendental, las cuales contienen la respuesta subjetiva a los problemas básicos trascendentales, que hemos formulado arriba.
La “idea” en este sentido trascendental tiene la función necesaria de fijar o establecer el pensamiento teórico en sus pre-supposita.
El “concepto” teórico tiene la función de discriminar o diferenciar los diferentes aspectos de la realidad. La idea trascendental, por el contrario, concentra el pensamiento teórico en su común unidad radical y Origen final.
Ahora bien, tiene que ser evidente que cada concepto de los diferentes aspectos tiene que ser encontrado en las ideas con respecto a su relación mutua, su unidad radical y su Origen. Porque cada discriminación o diferenciación teórica de los aspectos presupone un denominador común (es decir, una idea de su unidad radical), sobre la base de la cual ellos pueden ser comparados unos con otros. Y también es claro que la idea trascendental con respecto a la relación mutua de los diferentes aspectos está determinada en su contenido por la idea con respecto a su unidad radical y esta última por la idea con respecto a su Origen.
De este modo, estas tres ideas están interrelacionadas como un complejo coherente y este complejo podemos llamarlo la “idea de ley” de un sistema filosófico.
La “idea” tiene que preservar su carácter teórico, porque permanece vinculada a la relación antitética del pensamiento teórico. Pero su contenido está determinado por los motivos religiosos, los cuales son por naturaleza supra-teóricos. En la actual filosofía “dogmática”, la “idea de la ley” está escondida debajo de pretendidos “axiomas teóricos”. Kant en verdad ha detectado las ideas trascendentales de la Razón teórica en el sentido de “conceptos limitantes” (Grenzbegriffe). Pero su propia actitud dogmática lo ha prevenido de examinar concienzudamente su verdadera función en el pensamiento teórico. Toda su atención fue dirigida al uso especulativo incorrecto que se hizo del pensamiento teórico en la metafísica dogmática. Así, él no vio la “idea de ley” de su propia Crítica de la Razón Pura, cuyo contenido está completamente determinado por el motivo religioso de naturaleza y libertad.
Sin embargo, es evidente que un estudio crítico de la influencia de los mencionados grandes motivos religiosos (y de las ideas trascendentales, determinadas por ellos) sobre el pensamiento científico debe abrir la puerta hacia una visión más profunda de la historia de la filosofía. Aquí, de hecho, deben ser descubiertas las profundas raíces del pensamiento científico que están escondidas por las máscaras teóricas debajo del reino del dogma de la autonomía de la razón. Aquí también aparece la única vía para establecer contacto o discusión real entre las diferentes escuelas, lo cual al presente parece imposible por falta de toda noción de los verdaderos puntos de partida de la filosofía.

Traducción: Valentín Alpuche M.Div.

AD MAJOREM GLORIA

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