Perspectiva Reformada

Justificación y Santificación

2009-07-01T14:10:00.010-05:00

Mt. 16:15-18 versión RVA 1960

El les dijo: Y vosotros ¿quien decís que soy yo?, Respondiendo Pedro, dijo: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente. Entonces le respondio Jesús: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo revelo carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi Iglesia; y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.

Es increíble que en la actualidad en muchas ocasiones la Iglesia Evangélica se reproduzca y ande por el mundo con un total desconocimiento de sus raíces históricas. Se piensa que la Iglesia de Dios surgió de la nada aproximadamente en el siglo XVI; de ahí que no solo se ignore la historia, sino las doctrinas, la liturgia, los credos de la Iglesia de Dios. La Iglesia nunca ha dejado de existir, ya que Jesús mismo lo prometió.

La Iglesia existió aún dentro de la estructura corrupta de la iglesia católica romana, el evento conocido como "la reforma protestante" en el siglo XVI solo fué la criba de Dios en la cual aparto a su pueblo de la paja. Una de tantas doctrinas que la Iglesia enárbolo como netamente Bíblica en contra de las tradiciones erroneas de la iglesia católica fué la doctrina de la justificación por la sola fé del hombre producida completamente por la gracia de Dios mediante el Espíritu Santo versus la justificacion del hombre como merecida por sus obras con la ayuda de la gracia de Dios.

En otras palabras la justificación evangélica es debida a la Gracia de Dios y la justificación católica es el resultado de la suma entre los esfuerzos de la gracia de Dios y los méritos del ser humano. La consecuencia de esta diferencia va más allá en cuanto a la salvación del hombre, ya que la salvación desde el punto de vista bíblico-evangélico al depender totalmente de la gracia y misericordia de Dios es una seguridad completa y absoluta de tal manera que el cristiano puede expresar:

Ro. 8:37-39 versión RVA1960

Antes, en todas estas cosas somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó. Por lo cual estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo por venir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podra separar del amor de Dios, que es en Cristo Jesus Señor nuestro.

Esta certeza expresada en Romanos se debe a que no se basa en el mérito o en las fuerza de voluntad humana. En contraste a esta visión, la idea católica romana no puede dar una certeza absoluta de la salvación humana al fundamentarse en la fragilidad de la voluntad y de los méritos del hombre.

Es necesario que la Iglesia evangélica actual conozca a fondo sus raíces, sus doctrinas fundamentales, no solo para que sepa que forma parte de de una tradición de siglos, sino para que pueda vivir pleno a la luz de la verdad bíblica y a su vez predicar las buenas nuevas al mundo hasta que Yeshua regrese.

El siguiente ensayo profundiza en el tema de la justificación y la santificación contrastando las diferencias entre la doctrina católica romana y evangélica.

AD MAJOREM GLORIA

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LA CONCEPCIÓN DE CALVINO
DE LA “DOBLE GRACIA DE DIOS”
Y LA DISCUSIÓN
ECUMÉNICA CONTEMPORÁNEA DEL EVANGELIO
Cornelis P. Venema

Durante la reciente preparación de un estudio sobre el entendimiento de Calvino de la “doble gracia de Dios”, o el doble beneficio de la gracia de Dios en Cristo—justificación y santificación—me impactó la manera en que el entendimiento que Calvino tiene de esta materia puede ser relevante para las discusiones ecuménicas actuales acerca de la doctrina de la justificación.[1] Aunque mi estudio de la doctrina de Calvino sobre la “doble gracia de Dios” pertenece propiamente a la arena de la historia de la doctrina, no obstante tiene relevancia para entender el “evangelio hoy”.[2] Mi propósito principal en el estudio era ofrecer una interpretación de la perspectiva de Calvino sobre la justificación y santificación dentro del marco de los estudios previos de la teología de Calvino. Sin embargo, es apenas posible tratar la posición de Calvino, la cual codifica de forma sistemática el entendimiento clásico protestante de la gracia de Dios en Cristo, sin al menos contemplar su relevancia para la proclamación del evangelio por parte de la iglesia en la era moderna. Sin duda alguna, el entendimiento que Calvino tiene de la “doble gracia de Dios” fue moldeado por el contexto histórico de la Reforma del siglo dieciséis. Porta las marcas de la polémica protesta de la reforma protestante en contra de la doctrina de la justificación de la iglesia católica romana medieval. A pesar de la distancia histórica considerable entre la circunstancia de la iglesia en el siglo dieciséis y el siglo veinte, hay dos razones que justifican este artículo sobre el tema de la perspectiva de Calvino en relación con la discusión ecuménica contemporánea del evangelio.

Primero, en las últimas décadas, el desacuerdo histórico entre las doctrinas protestante y católica romana de la gracia, particularmente la doctrina de la justificación, ha llegado a ser la pieza central de la discusión ecuménica. Nunca desde la reforma del siglo dieciséis, la doctrina de la justificación ha recibido la clase de atención que está recibiendo en el presente. Una serie de discusiones de alto nivel entre los representantes de las iglesias protestante y católica romana ha producido varias declaraciones ecuménicas que tienen el propósito de mostrar que un nuevo consenso está emergiendo sobre el tema del evangelio de la justificación en Cristo. Una de las características más importantes de estas discusiones es un estudio renovado de las formulaciones clásicas de las iglesias y sus teólogos representativos. El camino hacia adelante en cualquier discusión ecuménica que trate con las importantes áreas de las diferencias doctrinales entre las iglesias protestante y católica romana tiene que incluir una lectura fresca de las fuentes históricas. Debido a que la división en el siglo dieciséis fue ocasionada por los agudos desacuerdos sobre la doctrina de la justificación, los intentos contemporáneos de alcanzar un consenso con respecto al evangelio tienen que empezar regresando a las formulaciones históricas de la doctrina de ese período.[3] Una familiaridad renovada con las posiciones clásicas de las comuniones protestante y católica romana es un primer paso necesario en cualquier discusión ecuménica acerca de la naturaleza del evangelio. Ya que se puede decir que Calvino es el teólogo más importante del período de la Reforma, al menos en el lado protestante, él provee un sumario comprehensivo de las diferencias principales entre las doctrinas históricas protestante y católica romana de la gracia. Este es en sí mismo un asunto de considerable importancia para la discusión contemporánea del evangelio.

Segundo, Calvino formuló su doctrina de la aceptación del creyente y su renovación en Cristo debido a un profundo interés de responder a las objeciones clásicas católicas en contra de la posición protestante. Mucho más que cualquiera de los reformadores del siglo dieciséis, Calvino formuló su entendimiento del evangelio en diálogo continuo con el entendimiento católico romano. Las formulaciones de Calvino no son meramente polémicas en el sentido negativo de repudiar elementos característicos de la perspectiva católica romana; las formulaciones de Calvino son también polémicas en el sentido positivo de proponerse proveer una respuesta satisfactoria a algunas de las objeciones típicas católico romanas en contra de la doctrina protestante de la justificación. La posición de Calvino sobre la “doble gracia de Dios” no solamente representa una codificación clásica de la perspectiva protestante, sino que también clarifica y agudiza las áreas de especial importancia para la divergencia entre esta perspectiva y la de la iglesia católica romana. Consecuentemente, la doctrina de Calvino de la “doble gracia de Dios” posee una complexión ecuménica a pesar de expresar áreas agudas de desacuerdo entre las perspectivas protestante y católica romana. Esto le da a la posición de Calvino una utilidad especial para ocuparse de las diferencias históricas entre las perspectivas protestante y católica romana de la justificación.

La discusión histórica y contemporánea de la doctrina de la justificación incluye otras dimensiones que no serán tratadas en este artículo.[4]

I. Un Sumario del Entendimiento de Calvino de la “Doble Gracia de Dios”[5]

Dentro del marco del tratamiento que Calvino hace en sus Instituciones del evangelio de la salvación a través de Jesucristo, el tópico de la “doble gracia de Dios” es tratado en el Libro III. Como el título de este Libro indica, Calvino tiene el propósito de describir los dos beneficios de la salvación en Cristo que los creyentes disfrutan a través de la fe-unión con Cristo. A fin de que los creyentes disfruten de los frutos de la mediación salvadora de Cristo que Calvino describe extensamente en el Libro II, ellos tienen que estar unidos a Cristo por medio de la obra del Espíritu y a través de la fe. Consecuentemente, Calvino introduce el tema de la “doble gracia de Dios” notando que cualquier discusión de la fe sería “muy fría y de poca importancia, y casi del todo inútil” a menos que incluyera una explicación de su doble beneficio.[6] Nuestra unión con Cristo no puede ser propiamente aprehendida si los efectos de esta unión permanecen oscuros. Por lo tanto, una exposición satisfactoria de la fe tiene que considerar qué beneficios recibimos cuando somos injertados en el cuerpo de Cristo. Como Calvino nota al principio de su tratamiento, estos beneficios son principalmente los dones o regalos de la justificación y santificación:

Resumamos estos dones: Cristo nos fue dado por la benignidad de Dios para entenderlo y poseerlo por la fe. Participando de Él principalmente recibimos una doble gracia (duplicem gratiam): a saber, que siendo reconciliados con Dios a través de la inocencia de Cristo, podamos tener en los cielos un Padre clementísimo en vez de un Juez; y en segundo lugar, que santificados por el Espíritu de Cristo podamos cultivar la inocencia y pureza de vida.[7]

A través de todos sus escritos—en sus Instituciones, comentarios y sermones—Calvino consistentemente se refiere a esta “doble gracia” o doble beneficio de nuestra recepción de la gracia de Dios en Cristo como conteniendo “la suma del evangelio”.[8] Estos dos beneficios, la justificación y santificación (o arrepentimiento), son las “dos partes” de nuestra redención, las cuales nos son otorgadas por Cristo a través de la fe.[9] Juntos forman las dos maneras en que la “justicia de Dios” se nos comunica,[10] y en las que somos lavados por la santidad de Cristo y hechos partícipes de ella.[11] Ellos constituyen aquel “doble lavamiento” (double lavament),[12] o “doble purificación” (dúplex purgandi),[13] que se nos concede por el Espíritu de Cristo. La “doble gracia de Dios” responde a las dos maneras en que Cristo vive en nosotros,[14] y forma el contenido invariable de toda la predicación cristiana acerca de la redención en Cristo y su aplicación a la existencia humana.

II. La Naturaleza de la Justificación

De acuerdo a Calvino, la justificación a través de la fe es el “primero” de estos beneficios o maneras en que Cristo vive en aquellos que son incorporados a Él. En tanto que la santificación o arrepentimiento es el “segundo” de estos dones (quae secunda est gratia), la justificación o reconciliación es “la bisagra principal sobre la cual gira la religión” (praecipuus ese sustinendae religionis cardo).[15] Cuando Calvino trata el tema de los beneficios de nuestra recepción de la gracia de Dios en Cristo, claramente le concede prioridad a la justificación como el “primer” aspecto de la “doble gracia de Dios”. La preeminencia de este beneficio es afirmada en varios pasajes de sus escritos, los cuales hablan de la justificación como el aspecto principal de la “doble gracia de Dios”. Por ejemplo, Calvino argumenta que debido a que el conocimiento de nuestra salvación principalmente depende de una concepción correcta de este beneficio, puede ser llamada “el principio directriz del evangelio” (praecipuum evangelii caput).[16] O, él argumenta, doquiera dirijamos nuestra atención al evangelio de Jesucristo, es especialmente la justificación que tiene que capturar nuestra atención.[17] Privar a Dios de la gloria de su obra de justificación sería impugnar la obra redentora de Cristo y destruir el evangelio mismo.[18] La reconciliación, el perdón de pecados, constituye el fin principal en la predicación del evangelio de Cristo,[19] ya que se trata de su oficio principal.[20] El evangelio difiere principalmente de la filosofía secular porque coloca nuestra salvación en el perdón gratuito, y porque la considera como la fuente de todas las bendiciones de Dios para nosotros, incluyendo la santificación, el segundo aspecto de la “doble gracia de Dios”.[21] La justificación puede ser denominada el “primer” beneficio de nuestra recepción de la gracia de Dios en Cristo, ya que expresa particularmente la “verdadera lógica de la piedad” misma (dialectica pietatis).[22]

El lugar apropiado para empezar nuestro resumen de la “doble gracia de Dios” es, entonces, con la concepción de Calvino de su aspecto principal que es la justificación. Afortunadamente, como es el caso muy a menudo en sus Instituciones, Calvino mismo nos proporciona una definición comprehensiva de la justificación que incluye todos sus componentes más importantes.[23]

Se dice que es justificado delante de Dios el que es reputado por justo delante del juicio de Dios (qui iudicio Dei et censetur iustus) y ha sido aceptado por su justicia…Al contrario, es justificado por fe aquel que, excluido de la justicia de las obras, alcanza la justicia de Cristo a través de la fe, y revestido con la cual, comparece delante de Dios no como pecador sino como justo. Por lo tanto, explicamos la justificación simplemente como la aceptación con que Dios nos recibe en su favor como hombres justos. Y decimos que consiste en la remisión de los pecados y en la imputación de la justicia de Cristo.[24]

Digno de mención acerca de esta definición es su énfasis en la naturaleza jurídica o forense de la justificación. Calvino concibe la justificación como un juicio de la misericordia (gracia) de Dios, por medio del cual el creyente es aceptado en su favor. Como un juicio de la misericordia de Dios, constituye una transacción compleja, incluyendo el perdón de pecados y la imputación de la justicia de Cristo.

Porque la justificación significa nuestra absolución delante del juicio de Dios, Calvino repetidamente discrepa con la tendencia medieval y escolástica más común de identificar el ser justificado (iustificari) con “hacer justo” (iustum facere).[25] Nuestra justificación no depende de la posesión de justicia como una “cualidad” inherente (qualitas) de nuestra persona, porque la justicia que nos justifica es una “justicia relativa” (relationis iustitia).[26] Ni tampoco depende de “un hábito o cualidad infusa” (non…habitum aut qualitatem in nos transfundat),[27] a tal grado que el juicio de Dios y nuestra aceptación dependan de lo que “los hombres son en sí mismos”.[28] Debido a que solamente la obediencia de Cristo es suficiente para obtener una perfecta justicia delante de Dios, y debido a que solamente en Él encontramos la justicia inherente como una cualidad de su persona,[29] la justificación del creyente descansa en la obra de Cristo solamente y no debemos entenderla como dependiendo causalmente de su carácter (habitus) o de una “justicia infusa” (iustitia infusa).[30] De acuerdo a Calvino, todo esfuerzo—como el de la teología medieval y escolástica—en afirmar que la aceptación que Dios hace de nosotros está basada en nuestro carácter o en una cualidad inherente, contradice su fundamento gratuito en la misericordia de Dios y representa una perspectiva conceptualmente confusa de la justificación. La justificación tiene que ver con nuestro estatus o posición relativa delante del tribunal de Dios. Se refiere al acto de absolución de Dios de aquellos que son signos de condenación.

Además, en su articulación de la naturaleza de este juicio misericordioso de Dios, Calvino ordinariamente lo concibe comprendiendo dos elementos interrelacionados: el perdón de pecados y la imputación de la justicia de Cristo.[31] Ambos elementos tienen que ser considerados si queremos obtener una explicación completa del entendimiento que Calvino tiene de la justificación. Cada uno de ellos confirma más aún que la justificación, como un acto judicial, se relaciona con nuestro estatus delante del tribunal de Dios y no tiene que confundirse con la infusión de una nueva cualidad. Aunque Calvino algunas veces de forma desorientadora se refiere al primero de estos momentos—el perdón de pecados—como sinónimo de justificación,[32] generalmente y en forma más apropiada lo entiende como comprendiendo tanto un elemento negativo y uno positivo: la no-imputación de la injusticia y la imputación de la justicia de Cristo.[33] Ambos, el perdón de pecados y la imputación de la justicia de Cristo, no solamente sirven para confirmar la naturaleza jurídica de la justificación, sino también para destacar su fundamento en la misericordia gratuita de Dios, quien provee para nuestras necesidades a través de la redención en Cristo.

Consistente con esta concepción jurídica de la justificación, Calvino nunca se cansa de insistir en que, dada la naturaleza del juicio de gracia de Dios, hay una profunda e insuperable antítesis entre la justificación por obras y la justificación por fe. Si la justificación significa la aceptación por gracia (o misericordiosa) que Dios hace de nuestras personas, un juicio que incluya tanto su libre decisión de pasar por alto nuestros pecados y recibirnos en su favor revestidos de la justicia de Cristo, entonces tal aceptación no puede depender de la justicia por obras, sino que tiene que recibirse y reconocerse a través de la fe solamente. Si vamos a tener un entendimiento adecuado de la perspectiva de Calvino sobre la justificación como el primer beneficio de la “doble gracia de Dios”, la naturaleza de esta antítesis y el rol de la fe en nuestra justificación requieren nuestra consideración.

Cuando Calvino niega que la justificación dependa de la infusión de un nuevo carácter (“ser hechos justos”), presupone esta antítesis e incompatibilidad entre la justificación por obras y la justificación por fe. La justicia de fe y la justicia de las obras se excluyen completamente: “la justicia de la fe difiere tanto de la justicia de las obras que cuando una es establecida, la otra tiene que ser destruida”.[34] De acuerdo a Calvino, hay al menos dos consideraciones importantes que requieren que postulemos esta antítesis: primero, incluso si concediéramos, hipotéticamente, que pudiéramos ser justificados por obras, esto en realidad no es posible; y segundo, la misma noción de la justificación por obras es repugnante, ya que contraviene un artículo fundamental de la fe cristiana.

Con respecto a la primera consideración, Calvino concede que los “hacedores de la ley” son justificados, y que aquellos que perfectamente cumplen la voluntad de Dios en todo son aceptados delante de Él. Sin embargo, enfáticamente niega que tales personas puedan ser halladas, porque todos están destituidos de aquel perfecto cumplimiento de la voluntad de Dios que es aceptable delante de Él.[35] La suposición de que uno podría justificarse por las obras es contraria a la realidad. Presupone lo imposible, a saber, que uno ha podido o podría obtener una justicia tan perfecta en todos los aspectos que tal justicia podría permanecer como válida en la presencia del juicio de Dios.[36] Para Calvino, tal suposición, precisamente porque es contraria a los hechos, no es sino una forma grosera de auto-engaño en cuanto a la gravedad del juicio de Dios en contra del pecado.[37] Ya que ninguna justicia parcial, que es la que la mayoría tal vez obtendría, podría valer delante de los requerimientos de la propia justicia y santidad de Dios, es axiomático para Calvino que la justificación de ninguna manera dependa de las obras de justicia u obras hechas de acuerdo a la ley de Dios.

Sin embargo, esta consideración significa plantear la antítesis negativamente. Para Calvino, la consideración más importante es que la justificación por obras no puede encuadrarse con la naturaleza del evangelio mismo. Porque si a las obras de la ley se les concede aunque sea una función parcial en la justificación, entonces uno también tiene que repudiar la libre gracia de Dios en Cristo, traicionando de ese modo un artículo fundamental de la fe cristiana, introduciendo la idea de mérito al interpretar nuestra recepción de la salvación.[38] Sólo la fe nos justifica, no las obras de justicia, debido a que es una propiedad peculiar de la fe reconocer que esta gracia es libre (gratuita) y que nuestra redención es un regalo. Para apreciar plenamente el entendimiento que Calvino tiene de esta antítesis, es importante que esta función y propiedad de la fe sea considerada. La fe nos justifica, de acuerdo a Calvino, no porque sea una alternativa y una “obra” humana superior a las obras de la ley, sino porque está exclusivamente orientada hacia la benevolencia de Dios y la misericordia en Cristo. La fe adscribe toda la razón de nuestra salvación a Cristo solamente y no retiene nada para sí misma; no reconoce otra justicia que la que está en Cristo, y la entiende como constitutiva de nuestra justificación delante de Dios.[39] En razón de que nunca seremos revestidos de esta justicia de Cristo a menos que primero reneguemos de cualquier justicia nuestra,[40] sólo la fe, que fija la mirada únicamente en la redención de Dios en Cristo y no reclama nada para sí misma, es el medio exclusivo por el cual podemos apropiarnos aquel juicio de gracia de Dios que es nuestra justificación.[41] Por esta razón, sugiere Calvino, la antítesis entre justificación por obras y justificación por fe puede expresarse de diferentes maneras. Es una antítesis entre obras y fe que encuentra el fundamento de la salvación solamente en la libre misericordia, amor y gracia de Dios, y en la justicia de Cristo.[42]

El tratamiento de Calvino de la justificación está permeado de su polémica en contra de la doctrina medieval católico romana y escolástica. Su concepción forense de la justificación, su repudio concomitante de la noción de que la justificación depende de un carácter infuso o justicia inherente, su declaración de la antítesis entre justificación por obras y justificación por fe—cada uno de estos elementos refleja la extensión en la que su posición difiere de la concepción medieval predominante. Hay dos puntos en particular que Calvino acentúa en su polémica que son dignos de especial mención. Estos son: el honor de Dios y la paz de consciencia.[43] Para Calvino ambos están preservados en su concepción de la justificación y amenazados por la concepción de aquellos que entienden que la justificación depende de la justicia de las obras o de un carácter infuso.

En su discusión del honor de Dios, Calvino llama la atención a la necesaria incompatibilidad entre la justificación gratuita de Dios de su pueblo en Cristo y cualquier gloriarse en la auto-justicia.[44] Cuando en su articulación de la doctrina de la justificación, la teología escolástica se refiere a la voluntad libre o libre albedrío,[45] el mérito de obras,[46] obras de supererogación,[47] gracia cooperante,[48] gracia subsecuente o resultante,[49] preparaciones para la gracia[50] y cosas semejantes, despoja a Cristo de su oficio exclusivo como Redentor y abre el camino para la jactancia delante de Dios.

Si por parte de Dios es sólo la gracia, y si traemos más que sólo la fe que nos despoja de toda alabanza, se sigue que la salvación no es nuestra. ¿No debemos, entonces, guardar silencio acerca del libre albedrío y las buenas intenciones y las preparaciones inventadas, y los méritos y satisfacciones?[51]

La implicación de estos conceptos, cada uno de los cuales nos adjudica una función de contribución en obtener la salvación, es la supresión del poder y honor de Cristo.[52] Solamente sirven para debilitar el poder de Cristo al oscurecer y pervertir su oficio en la redención.[53] Consecuentemente, nos privan de la “suma de toda la piedad”,[54] la justificación por gracia solamente a través de la fe y le quitan a Dios la alabanza que es solamente suya en la salvación, insultando así su bondad.[55] Doquiera nuestra justificación depende de algo más que la benevolencia de Dios en Cristo, el resultado es gloriarnos en nuestra propia fuerza y se comete una seria injuria al honor de Dios en la justificación.

No solamente se comete una seria injuria al honor de Dios, sino que también ya no nos es posible encontrar aquella paz de consciencia que resulta de un reconocimiento de la misericordia de Dios. Esta es la segunda cosa que tiene que notarse en la justificación gratuita: solamente esta justificación gratuita proporciona a los creyentes un tranquilo descanso y confianza en la presencia de Dios. Si miramos a nuestra propia justicia, las promesas de Dios de nada nos servirán y no podremos sino caer en la desesperación. Como Calvino lo describe:

…porque tener fe no es para bambolear, variar, verse acosado de todas partes, dudar, estar indeciso, vacilar—y finalmente desesperar. Más bien, tener fe es fortalecer la mente con una constante seguridad y una perfecta confianza, tener un lugar para descansar y poner el pie con seguridad[56]

Por esto es que sólo la fe, y no la consideración del libre albedrío y las obras de justicia, tiene que tener un lugar exclusivo en nuestra justificación. Su naturaleza es “abrir los oídos y cerrar los ojos; es decir, que se fije exclusivamente en la sola promesa de Dios, sin atención ni consideración alguna para con la dignidad y el mérito del hombre”.[57] Tanto al principio y durante todo el curso de nuestra justificación delante de Dios, el único fundamento para la paz de consciencia y descanso es la consciencia de su bondad y misericordia que vienen a través de la fe. Si nos desviamos hacia nuestra justicia e intentamos, fundamentados en ella, permanecer ante el juicio de Dios, solamente nos hacemos culpables de haber juzgado mal la severidad de la ley de Dios y de habernos privado de esperanza: “…esto no haría otra cosa sino burlarse de nosotros, engañándonos con una vana esperanza”.[58] Cualquier concepción de la justificación que requiera una justicia inherente, en términos de la cual Dios determina aceptarnos o recibirnos en su favor, solamente puede oscurecer la misericordia gratuita de Dios en Cristo y crear una circunstancia de incertidumbre y de temor hacia Dios.

III. La Naturaleza de la Santificación: El Segundo Beneficio de la Unión con Cristo

Calvino usualmente denomina el segundo beneficio de nuestra recepción de la gracia de Dios en Cristo la “regeneración” (regeneratio) o “arrepentimiento” (poenitentia).[59] Aunque unida inseparablemente a la justificación y la fe, este beneficio no tiene que confundirse con ella. “Así como no hay fe sin esperanza, si bien la fe y la esperanza son cosas diferentes, así también el arrepentimiento y la fe, aunque unidas por un lazo permanente, requieren ser unidas en vez de confundidas”.[60] Entre este aspecto de la gracia de Dios y el primero existe una “conexión inquebrantable”,[61] no obstante la santificación es distinta de la justificación en su concepción y naturaleza. Mientras que la justificación se refiere a nuestro estado como pecadores perdonados, la santificación se refiere al proceso por el cual nuestra condición pecaminosa es transformada a través de la obra del Espíritu de Cristo. Por lo tanto, aunque la justificación es por fe solamente, excluyendo la justicia de las obras, Calvino contiende que está inextricablemente relacionada a, y acompañada por, las buenas obras y la reforma de nuestras vidas. La santificación o arrepentimiento, como el segundo beneficio de la unión del creyente con Cristo, constituye la categoría comprehensiva de Calvino para entender la re-dirección y alteración de las vidas de aquellos en quienes Cristo habita internamente a través del Espíritu.

La concepción de Calvino acerca de la santificación está basada en la convicción de que es un efecto de la fe. “Ahora bien, no debe dudarse de que el arrepentimiento no sólo inmediatamente sigue a la fe, sino es producido por ella”.[62] Esto no significa que el arrepentimiento o santificación sea cronológicamente subsecuente a la fe en el sentido de que la fe genuinamente pudiera expresarse a sí misma por un tiempo antes de que la santificación ocurra. Más bien significa que “un hombre no puede aplicarse seriamente al arrepentimiento sin saber que pertenece a Dios”.[63] La santificación o arrepentimiento es producida por la fe y viene después de ella ya que, a menos que sepamos que Dios nos es favorable y de buena gana inclinado a perdonar, hay poca probabilidad de que nos dedicaremos a su servicio. Calvino reconoce que cuando el término “regeneración” se usa como sinónimo de la obra creativa general y dadora de vida del Espíritu en nosotros, puede decirse que la fe es una parte que surge después de la regeneración. Pero ordinariamente él entiende la regeneración como sinónimo de santificación o arrepentimiento que viene después de la fe como un efecto de nuestra recepción de la gracia de Dios en Cristo a través de la obra del Espíritu. Es, entonces, en este último y más común sentido que Calvino usa los términos “regeneración”, “arrepentimiento” y “santificación” sinónimamente, y entiende la santificación como el segundo beneficio de la gracia de Dios en Cristo que se recibe a través de la fe.

El hecho de que Calvino use estos tres términos sinónimamente refleja su entendimiento de que esta reforma de la vida humana, que viene a través de la fe, no es tanto algo que nosotros logramos, sino un don de Dios, efectuado por el Espíritu de Dios. Nuestra santificación no es menos un fruto del poder creativo del Espíritu de Cristo que nuestra justificación.

Porque Cristo nos imparte el Espíritu de regeneración a fin de que nos renueve internamente (Nam ideo spiritum regenerationis affert nobis Christus, ut nos intus renovet), y que una nueva vida tenga lugar después de la renovación de la mente y el corazón. Porque si la función de darnos arrepentimiento pertenece a Cristo (Quod si in Christum competit munum dandae poenitentiae), se sigue que no es algo que dependa del poder humano (in hominis facultate). Y debido a que es verdaderamente una reforma maravillosa, que nos hace nuevas criaturas, que restaura la imagen de Dios en nosotros, que nos traslada de la esclavitud del pecado a la obediencia de la justicia, los hombres ni se convertirán ni si crearán a sí mismos.[64]

Consecuentemente, Calvino repudia cualquier sugerencia de que la santificación o la reforma de nuestra vida sea algo que podamos efectuar por nosotros mismos para complementar la libre gracia de Dios en Cristo. Cristo mismo, a través de la operación de su Espíritu, es la sola fuente de nuestra pureza, justicia y regeneración.[65] Porque la santificación es efectuada en nosotros a través del Espíritu, es con mucho el don peculiar de la gracia de Dios para nosotros como lo es también nuestra justificación.[66] Por esta razón, tanto el arrepentimiento y la regeneración son por fe, y ambas son el don gratuito de Cristo quien nos los imparte en el poder de su Espíritu.[67]

IV. La Relación de la Justificación y la Santificación:
“Distinción sin Separación”

En su formulación de la relación entre la justificación y santificación, Calvino se apropia el lenguaje de la fórmula cristológica de Calcedonia y la describe como una de “distinción sin separación”. Al encarar esta cuestión de cómo estos dos aspectos de la gracia de Dios en Cristo se relacionan el uno con el otro, Calvino frecuentemente apela a esta fórmula. La relación entre la justificación y la santificación es análoga a la relación y unión entre las naturalezas divina y humana en la Persona de Cristo que es una. La justificación y la santificación son distintas en concepción, no obstante son inseparables en realidad, ya que ellas forman los beneficios simultáneamente dados y necesariamente adjuntos de nuestra unión con Cristo a través de la operación de su Espíritu.

Los intérpretes de la doctrina de Calvino sobre la “doble gracia de Dios” que lo acusan de yuxtaponer la justificación y santificación, hacen esto por la insistencia de Calvino en la primera parte de esta fórmula cristológica. La justificación y santificación tienen que distinguirse conceptualmente, para que no sean confundidas y nuestra relación con Dios sea adversamente afectada. Por ejemplo, en sus Instituciones III.iii.19, Calvino, mientras que reconoce su inseparabilidad, insiste en que la justificación y santificación tienen que distinguirse a fin de que el objeto propio de la fe, la bondad de Dios, pueda ser mejor comprehendido.

El arrepentimiento se predica en el nombre de Cristo cuando a través de la enseñanza del evangelio, los hombres oyen que todos sus pensamientos, todas sus inclinaciones, todos sus esfuerzos están corrompidos y viciados. Por consiguiente, ellos tienen que nacer de nuevo si entrarán al reino de los cielos. El perdón de pecados se predica cuando a los hombres se les enseña que para ellos Cristo fue hecho redención, justicia, salvación y vida, por cuyo nombre son gratuitamente reputados justos e inocentes delante de Dios. Debido a que ambas clases de gracia se reciben por la fe, como ya he demostrado en otra parte, precisamente porque el objeto propio de la fe es la bondad de Dios por la cual los pecados son perdonados, era conveniente que la fe debiera ser cuidadosamente distinguida del arrepentimiento.[68]

La justificación y arrepentimiento denotan dos maneras muy distintas en que la gracia de Dios en Cristo afecta a aquéllos que están unidos a Él por la fe. A menos que la diferencia entre la justificación y santificación sea cuidadosamente mantenida, la bondad y misericordia de Dios será seriamente impugnada y la seguridad de la fe será amenazada.

La primera parte de la fórmula básica de Calvino para relacionar estos aspectos de la gracia de Dios en Cristo refleja su juicio de que la justificación y santificación tienen que ver con dos cuestiones diferentes, y denotan dos facetas distintas de la relación de Dios con nosotros. Mientras que la justificación trata con la base o razón de nuestra salvación, la santificación trata con la manera en que nuestra vida es convertida a Dios.

Tiene que observarse, primero que todo, la diferencia (distinctio) entre fe y arrepentimiento porque algunos errónea y estúpidamente los confunden (confundunt) diciendo que el arrepentimiento es parte de la fe. Admito, en efecto, que no pueden ser separados (Fateor equidem disiungi non posse) porque Dios no ilumina a nadie con el Espíritu de fe sin regenerarlo a una nueva vida al mismo tiempo (quem non simul in novam vitam regeneret). No obstante, necesitan ser distinguidos (Discerni tamem necesse est) como lo hace Pablo en este versículo [Hechos 20:21]. El arrepentimiento es volverse a Dios (conversio), cuando conformamos la totalidad de nuestras vidas a su obediencia. Por otro lado, la fe es la recepción de la gracia de Dios que se nos presenta en Cristo (Fides autem, gratiae nobis in Christo exhibitae receptio est). El objeto de toda la religión es que (Nam huc spectat tota religio) podamos servir al Señor consagrando en pureza nuestras vidas a la santidad y justicia, y en segundo lugar, que no busquemos ninguna parte de nuestra salvación en otra persona que no sea Él, y que no inquiramos en ninguna otra parte que en Cristo solamente (in solo Christo).[69]

La justificación y el arrepentimiento corresponden respectivamente al reconocimiento de la salvación en Cristo solamente y la transformación de nuestra vida que está enraizada en dicho reconocimiento. El arrepentimiento se relaciona con la regulación de nuestras vidas en conformidad con la justicia de Dios; y la justificación se relaciona con la razón de nuestra salvación.[70] Estos no deben ser confundidos más de lo que la distinción entre nuestro estatus delante del juicio de Dios y la condición pecaminosa de nuestras vidas no debe ser pasada por alto. “Porque hay implicados contrastes entre el lavamiento y cosas inmundas; santificación y contaminación; justificación y culpa”.[71] Precisamente este contraste es preservado cuando la justificación y el arrepentimiento son distinguidos. El sentido estricto o normal de la santificación difiere del de la justificación, como la renovación de nuestras vidas difiere del perdón gratuito de Dios y la imputación de la justicia de Cristo, por los cuales se nos concede un nuevo status o estado delante de Dios.[72]

Por lo tanto, Calvino insiste en una diferencia básica conceptual entre la justificación y santificación que no debe ser opacada o disminuida. Por un lado, la justificación contrasta con nuestro estado de culpa delante del tribunal de Dios, debido a que significa la decisión libre e irrevocable de Dios de absolvernos a pesar de nuestra injusticia y culpa. Esta decisión, comprendiendo tanto el perdón de pecados y la imputación de la justicia de Cristo, es un juicio definitivo que excluye la justicia de las obras y se recibe por la fe solamente. El arrepentimiento, por otro lado, contrasta con nuestra condición pecaminosa, ya que significa un avance progresivo y de toda la vida obrado en nosotros por el Espíritu de Cristo, un proceso en el cual somos convertidos a Dios. Esta acción de gracia del Espíritu de Cristo, comprendiendo tanto la mortificación de la carne y la vivificación del Espíritu, sigue a la fe y nunca se efectúa definitivamente en esta vida.

Para apreciar plenamente este énfasis de Calvino sobre la distinción conceptual entre estos dos aspectos de la gracia de Dios en Cristo, debemos notar especialmente el motivo teológico que le subyace. En la declaración de las Instituciones citada antes, Calvino sugiere que su motivo para distinguir entre ellos es su deseo de resaltar la bondad de Dios en la salvación. A menos que la justificación sea cuidadosamente distinguida del arrepentimiento, la bondad de Dios y su libre (gratuita) gracia en Cristo no serán apreciadas correctamente, y será imposible asegurar al creyente la confianza y descanso en la misericordia de Dios solamente como la sola base de la salvación. Consecuentemente, Calvino primariamente distingue entre la justificación y la santificación a fin de preservar el carácter gratuito de la gracia de Dios en Cristo y para proveer una base para la seguridad de la salvación. Si los beneficios del evangelio de la justificación y santificación son confundidos, Calvino está convencido de que algún crédito de la justicia inevitablemente se nos transferirá y la misericordia de Dios será puesta en duda. Debido a que la justificación es el regalo gratuito de Dios, y debido a que nunca poseemos una justicia perfecta propia, es conceptualmente confuso decir que nuestra justificación es parcial o completamente dependiente de nuestra santificación.[73] En este respecto, Calvino cree que incluso Agustín, a pesar su énfasis laudable en la gracia de Dios, se equivoca cuando “subsume la gracia bajo la santificación, por la cual somos renacidos a una nueva vida a través del Espíritu”.[74] El acompañamiento inevitable de tal confusión conceptual es un entendimiento pelagiano de nuestra relación con Dios, de donde el arrepentimiento es en parte la causa del perdón de Dios.[75]

Además, cuando estos dos beneficios son confundidos, no solamente se cuestiona la libre gracia de Dios, sino que también nuestra relación con Dios es mal construida. Cuando la santificación es hecha causa parcial de la justificación, aquellos que son regenerados llegarán a ser “mercenarios que demandarán algo de Dios como su derecho”.[76] Para evitar cualquier sugerencia de que nuestra relación con Dios sea de esta clase, Calvino sostiene que “cuando discutimos la justificación, tenemos que apegarnos al adverbio exclusivo (es decir, sola fide)”.[77] Si no se lleva a cabo una distinción apropiada entre la justificación y la santificación, el resultado inevitable será la doctrina de la justificación por obras, y seremos privados de la confianza en la presencia de Dios que caracteriza a sus hijos cuando reconocen su favor paternal. Es esta privación de la confianza de los creyentes delante de Dios que particularmente perturba a Calvino.

Los papistas derrocan toda la doctrina de la salvación al mezclar y confundir el perdón de pecado con el arrepentimiento (Papistae totam salutis doctrinam evertunt, dum remissionem peccatorum miscent ac confundunt cum poenitentia); y no solamente ellos, sino otros también que desean ser considerados más perspicaces. Reconocen que un hombre es justificado por la libre gracia de Dios a través de Cristo, pero añaden que es así porque somos renovados por Él. De este modo, ellos hacen que nuestra justificación dependa parcialmente del perdón de pecados y parcialmente del arrepentimiento (Ita partem iustitiae nostrae in remissione peccatorum, partem in poenitatentia constituunt). Pero de esta manera, nuestras consciencias nuca serán pacificadas, porque nos hallamos muy lejos de ser perfectamente renovados. Por lo tanto, estas cosas tienen que ser distinguidas, a tal grado que no sean ni separadas ni confundidas (Sic igitur haec distiguenda sunt ut ne separentur nec misceantur); y de este modo, nuestra salvación descansará sobre un fundamento sólido (atque ita solidum nostrae salutis fundamentum retineamus).[78]

Siempre que la justificación y santificación son confundidas, nuestra relación con Dios conduce o a demandar lo que pensamos nos pertenece, aparte de su misericordia y gracia, o a desesperar de su misericordia. Ambas son formas de ingratitud hacia Dios y son consecuencias de haber sustituido la base de la misericordia de Dios para nuestra salvación.[79] Para Calvino, tal ingratitud seriamente distorsiona nuestra relación con Dios y delata la actitud de un mercenario más que de un hijo que conoce que el deleite principal de Dios es perdonar gratuitamente. Mientras que Calvino de buena gana admite la inseparabilidad de la justificación y santificación, cuando viene a la pregunta de la seguridad de la salvación y de la naturaleza de nuestra relación con Dios, insiste en hacer una distinción entre ellas.

Ciertamente admito que somos regenerados a una nueva vida por la gracia de Cristo, pero cuando se trata de la pregunta de la seguridad de la salvación, debemos pensar en la adopción gratuita solamente, la cual está ligada a la expiación y perdón de pecados.[80]

Aunque Calvino enfatiza la distinción conceptual entre la justificación y santificación por estas razones, él está igualmente interesado en enfatizar la segunda parte de la fórmula cristológica de “distinción sin separación”. Aunque la justificación y santificación son conceptualmente distintas, son en realidad inseparables. Hablando de arrepentimiento y fe, Calvino sostiene que son “en verdad cosas completamente distintas, y sin embargo no son contrarias y nunca deben ser separadas, como algunos inconsideradamente lo hacen”.[81] Si el entendimiento de Calvino de la relación entre la justificación y santificación equivale a una “yuxtaposición dialéctica” que falla en garantizar adecuadamente su unidad, como se ha sugerido, depende de cómo se interprete éste énfasis y cuán importante es el rol que juega la “doble gracia de Dios” en la concepción comprehensiva de Calvino. Sin embargo, es innegable que Calvino repetida y consistentemente sostiene que estos aspectos de la gracia de Dios en Cristo son inseparables en las vidas de aquellos que abrazan a Cristo por la fe.

De acuerdo a Calvino, hay un lazo necesario e invariable entre estos dos aspectos de la gracia de Dios en Cristo. Es inconcebible que aquellos que son justificados no sean, al mismo tiempo, convertidos y regenerados por el Espíritu de Cristo.

Dios obra en nosotros las dos cosas al mismo tiempo (Imo utrumque simul agit in nobis Deus), de tal manera que somos tanto renovados por el arrepentimiento y liberados de la esclavitud de los pecados y también justificados por la fe y liberados de su maldición. Estos son dones inseparables de la gracia y debido al lazo inseparable entre ellos (Sunt igitur gratiae inseparabilis; et proper individuam coniunctionem), el arrepentimiento puede ser llamado correcta y apropiadamente el principio del camino que guía a la salvación; pero más como un acompañante que una causa (Sed hoc modo consequentia magis significatur quam causa).[82]

Pero estas dos cosas, la reconciliación de Dios con los hombres y el arrepentimiento, están por necesidad conectados estrechamente (Caeterum, quam vis necessario res sint coniunctae, Dei et hominum reconciliatio et poenitentia); no obstante, el arrepentimiento no debe ser considerado como la causa del perdón o de la reconciliación, como muchos falsamente creen imaginándose que los hombres merecen el perdón porque se arrepienten. Es muy cierto que Dios nunca nos es propicio hasta que nos volvemos a Él; pero la conexión (sed coniunctio), como ya se ha declarado, no es tal que el arrepentimiento sea la causa del perdón (non facit ut poenitentia causa sit veniae)…[83]

Ambas declaraciones concurren en expresar la convicción básica de Calvino de que la justificación y santificación son dos distintos, aunque inseparables, beneficios de nuestra recepción de la gracia de Dios. Son particularmente interesantes en que, mientras que retienen la insistencia de Calvino de una distinción entre ellas a fin de excluir cualquier conexión causal entre ellas, articulan con igual énfasis su convicción corolaria de que Dios es propicio solamente a aquellos que se arrepienten, ya que el arrepentimiento es un acompañante necesario e invariable de la justificación.[84]

En su desarrollo de esta relación inseparable entre la justificación y santificación, Calvino no duda en discrepar con aquellos que impropiamente interpretan la frase, “la fe sin obras justifica”, y con aquellos que inadecuadamente tratan la relación entre la justificación y la santificación. Comentando sobre la interpretación correcta de la frase anterior, Calvino nota:

Aunque es verdad que la fe sin obras justifica, esto necesita una interpretación prudente y sana; porque esta proposición, de que la fe sin obras justifica, es verdadera pero no obstante falsa, de acuerdo a los diferentes sentidos que porte. La proposición de que la fe sin obras justifica tomada por sí misma es falsa, debido a que la fe sin obras está vacía…De esta manera, la fe no puede separarse más de las obras que el sol de su calor; sin embargo, la fe justifica sin las obras, porque las obras no son ninguna razón para nuestra justificación…[85]

Sería una interpretación imprudente de esta proposición permitir que una fe muerta pudiera justificar, a pesar de que no se exprese a través de las obras de amor. No solamente sería imprudente, sino que también sería imposible.[86] Esta interpretación refleja una concepción inadecuada de la relación entre justificación y santificación, ya que permite una separación entre ellas. Solamente una fe viva puede decirse que justifica. Solamente de aquellos en quienes habita el Espíritu de Cristo y están consagrados al Señor, con sus corazones adaptados a la obediencia de la ley, se puede decir que han sido perdonados y reputados justos por Dios.[87]

Debido a que no hay una separación real entre justificación y santificación, hay en nosotros, además de aquella justicia que se nos imputa por un acto libre (gratuito) de reconciliación, una justicia genuina (nota del traductor) que se nos imparte al ser renovados por el Espíritu.[88] Participamos de la santidad de Cristo, razona Calvino, “no por imputación solamente, ya que con respecto a Cristo se dice que nos ha sido hecho justicia; sino que también se dice de Cristo que nos ha sido hecho santificación…para que seamos renovados a una verdadera santidad por su Espíritu”.[89] Consecuentemente, la justicia espiritual consiste de dos partes que corresponden a los dos aspectos de la “doble gracia de Dios”, una que es la reconciliación libre (gratuita) a través de la no-imputación de pecados, y la otra que es la reforma interior para la obediencia por el Espíritu.[90] La primera de estas partes nunca es un “don solitario y sin compañía, porque debido a que somos revestidos de la justicia del Hijo, somos también reconciliados con Dios y renovados por el poder del Espíritu para la santidad”.[91] Solamente cuando esto se reconoce y se mantiene la inseparable relación entre estos dones, hasta entonces es posible interpretar la justificación por fe solamente de tal manera que no damos ocasión al pecado[92] o permitimos la “vana pretensión” de una fe sin novedad de vida.[93]

Entonces, esto es lo que Calvino intenta enseñar cuando utiliza la fórmula “distinción sin separación” en su exposición de la relación entre justificación y santificación: hay dos beneficios conceptualmente distintos, aunque inseparables, de nuestra recepción de la gracia de Dios en Cristo. Que Calvino se apropia esta fórmula cristológica a fin de interpretar esta relación, da fe de su convicción de que ambos beneficios corresponden a la gracia de Dios en Cristo. La relación integral entre ellos depende finalmente de la unidad de nuestra redención a través de Cristo en el poder de su Espíritu. Por lo tanto, el indicio más importante del entendimiento de Calvino de esta fórmula y la unidad entre justificación y santificación es su concepción de su fundamento cristológico y pneumatológico.

V. La Crítica Tradicional Católica Romana de la Doctrina Protestante de la Gracia

A fin de evaluar la contribución que la concepción de Calvino de la “doble gracia de Dios” pueda aportar a las discusiones contemporáneas católica romana y protestante de la justificación, necesitamos considerar en este punto la crítica clásica católica romana de la posición de los reformadores. Una declaración oficial y autoritativa de la objeción católica romana a la doctrina protestante de la gracia de Dios en Cristo es dada en los cánones y decretos del Concilio de Trento, el cual codificó la respuesta oficial católica romana a la reforma protestante. Antes de examinar las discusiones ecuménicas más recientes, es necesario examinar las decisiones de este Concilio, ya que ellas constituyen la respuesta tradicional católica romana a la doctrina protestante de la gracia y la justificación gratuita.[94]

Dentro del contexto de las discusiones medievales tardías de la justificación, la declaración del Concilio de Trento representa un informe o explicación relativamente moderado y reformado de la posición de la iglesia católica romana. Aunque el Concilio fuertemente condena la posición protestante sobre la doctrina de la justificación, también atenúa los rasgos más objetables de algunas formas de teología medieval tardía. Por ejemplo, empieza con la aserción de que nadie es capaz de justificarse sobre la base de la naturaleza solamente y la ley.[95] Según el juicio del Concilio, es inconsistente con el evangelio enseñar que los seres humanos puedan obtener la justificación simplemente por medio de sus propias obras. A fin de remediar las consecuencias del pecado y redimir a su pueblo, Dios envió a su Hijo para redimir a aquellos que estaban bajo la ley y asegurar su adopción como sus hijos.[96] Nuestra justificación depende de la gracia de Dios en Cristo y empieza con la “gracia anticipatoria (preparatoria) de Dios”, aparte de cualquier mérito humano.[97] Por lo tanto, al principio de su tratamiento de la doctrina de la justificación el Concilio parece concordar con la idea central básica de la concepción protestante de que la justificación es por gracia solamente.

Sin embargo, el inicio promisorio de la declaración del Concilio sobre la justificación empieza a ser atenuado al abordar directamente el tema de la justificación. Hay tres puntos de especial importancia en la posición del Concilio que expresan su crítica de la posición protestante. Estos son: (1) la definición de la justificación misma; (2) la afirmación del “mérito y las ideas asociadas de la “gracia cooperante” y “las preparaciones para la gracia”; y (3) el rechazo de una posibilidad ordinaria de la seguridad de la salvación del creyente.

Cuando se trata con la definición de la justificación, el Concilio discrepa duramente con cualquier perspectiva que hable solamente en términos del perdón de pecados o la imputación de la justicia de Cristo al creyente para la justificación. Aunque el Concilio afirma la idea del perdón (no-imputación) de los pecados, rechaza la enseñanza de la imputación de la justicia de Cristo como la base o fundamento para la justificación.[98] Después de acentuar la importancia de la “preparación para la justificación” del creyente, la justificación misma es definida como:

no la remisión de los pecados meramente, sino también la santificación y renovación del hombre interior, a través de la recepción voluntaria de la gracia y de los dones, por los cuales, el hombre injusto llega a ser justo, y de enemigo llega a ser amigo, de tal manera que pueda ser heredero de acuerdo a la esperanza de la vida eterna.[99]

De acuerdo al Concilio, hay varias “causas” distintas de esta justificación, o santificación y renovación del hombre interior: (1) la “causa final” es la gloria de Dios y de Jesucristo; (2) la “causa eficiente” es la misericordia de Dios; (3) la “causa meritoria” es la obra redentora de Jesucristo; (4) la “causa instrumental” es el sacramento del bautismo; y (5) la “causa formal” es la justicia de Dios.[100] El entendimiento que el Concilio tiene, especialmente, de la causa formal es lo que subraya su concepción de la justificación como un proceso transformativo por el cual los pecadores son hechos justos:

Finalmente, la única causa formal es la justicia de Dios, no aquella por la cual Él mismo es justo, sino aquella por la cual nos hace justos, con la que nosotros, siendo dotados por Él, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y, no solamente somos reputados justos, sino verdaderamente se nos llama así, y lo somos, recibiendo la justicia dentro de nosotros…[101]

Lo que sobresale en la definición católica romana de la justificación es el énfasis puesto en el proceso de cambio efectuado en nosotros por la gracia de Dios. La causa formal de la justificación no es una justicia extrínseca, sino una justicia que ha sido efectuada dentro de nosotros y, por eso, es inherente a nosotros. Somos justificados por la fe solamente en el sentido de que la “fe es el principio (initiutm) de la salvación humana”, pero no en el sentido de que solamente la fe justifica.[102] También somos justificados gratuitamente en el sentido de que “ninguna de aquellas cosas que preceden a la justificación—ya sea la fe u obras—merecen la gracia misma de la justificación”.[103] La gracia que justifica, sin embargo, justifica produciendo obras dentro de nosotros que son dignas de merecer la justificación. La gracia de la justificación puede incrementarse de tal manera que, subsecuente a la entrada del creyente al estado de gracia, el creyente puede realizar obras de justicia que hacen avanzar y finalmente aseguran su justificación final. De acuerdo al Concilio de Trento, por lo tanto, no es suficiente hablar del perdón de pecados o de la justicia de Cristo imputada a nosotros para la justificación. El significado esencial de “justificar” es “hacer justo”, efectuar una renovación y transformación dentro de nosotros sobre cuya base llegamos a ser aceptables delante de Dios. Consecuentemente, en sus cánones que ofrecen una serie de anatemas en contra de la enseñanza protestante acerca de la justificación, el Concilio fuertemente anatematiza a cualquiera que no enseñe que, en adición a la fe, la cooperación humana y una disposición propia de la voluntad son necesarias para la salvación.[104] Anatematiza además a cualquiera que enseñe que somos justificados por la sola imputación de la justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados.[105]

Consistente con este entendimiento de la justificación, el Concilio también desarrolla su entendimiento del papel de las obras humanas y el mérito en la justificación. Aunque reconoce la gracia anticipatoria de Dios en la incepción de la justificación, y aunque rechaza una aserción descalificada de la justificación por obras, el Concilio frecuentemente enfatiza el papel de las obras humanas en la consecución y continuación de la justificación. Por ejemplo, antes de tratar la justificación propiamente, el Concilio describe la “preparación” necesaria para la gracia de la justificación. La gracia anticipatoria de Dios en la incepción de la justificación incluye un llamado por el cual los pecadores son “dispuestos a través de su gracia vivificante y asistente, para ser convertidos a su propia justificación, asintiendo libremente y cooperando con esa misma gracia”.[106] La justificación requiere que los creyentes reciban voluntariamente la gracia por la cual son hechos justos y experimentan un crecimiento continuo en la justicia.[107] Este crecimiento en la justicia ocurre cuando el creyente coopera con la gracia de Dios produciendo buenas obras que están conformadas a los mandamientos de Dios.[108] Como un proceso de renovación y santificación, la justificación requiere una cooperación mutua entre Dios y el creyente a fin de efectuar la transformación de vida que representa.

En su tratamiento del aumento de la justificación, el Concilio también insiste en la legitimidad de la idea de las buenas obras “meritorias”. Cuando tiene que ver con el principio de la justificación, la idea del mérito se excluye. La justificación inicia con la fe y de ninguna de las cosas que preceden su incepción, ya sean fe u obras, se puede decir que merecen la gracia misma de la justificación.[109] Sin embargo, cuando tiene que ver con el aumento y avance en el camino de la justificación, el Concilio nota que la vida eterna es la “recompensa” de las obras, y solamente se da a aquéllos que laboran fielmente hasta el final. Debido a que nuestra consecución de la vida eterna y la recepción de la recompensa prometida de Dios dependen de nuestra continuación y progreso en hacer buenas obras, tales obras merecen y son una verdadera condición para la salvación.

Para evaluar propiamente el sentido en que tales obras merecen la salvación, el decreto del Concilio necesita ser citado por extenso:

Porque, mientras que Jesús continuamente infunde su virtud en el justificado (in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat )…y esta virtud siempre precede y acompaña y sigue a sus buenas obras, sin las cuales de ninguna manera podría ser aceptables y meritorias delante de Dios, tenemos que creer que nada adicional le falta al justificado, que nos impida creer que sea reputado haber satisfecho plenamente, por aquellas mismas obras que han sido hechas en Dios, la ley divina de acuerdo al estado de esta vida, y haber verdaderamente merecido la vida eterna (vitam aeternam … vere promeruisse censeantur ).[110]

Esto no significa que podamos jactarnos o gloriarnos en nuestras buenas obras. Porque aquellas buenas obras y la justicia que nos son inherentes, han sido infundidas en nosotros por Dios. Por lo tanto, la cualidad meritoria y el valor de nuestra justicia se derivan de la presencia y acción de la virtud infusa de Cristo.

La dificultad en interpretar este entendimiento del mérito debiera ser evidente como consecuencia del rechazo del Concilio de la auto-justificación y del gloriarse en nuestras obras, y su declaración de que las obras que merecen la vida eterna son ellas mismas el fruto de la gracia infusa de Dios. Estos énfasis parecerían descartar toda la idea del mérito en el sentido de que podemos poseer una justicia propia digna de salvación, o en el sentido de que podemos ganar nuestra justificación. Sin embargo, por razón de que la justificación es tratada como un proceso de renovación y santificación, y por razón de que la gracia es identificada con lo que Dios infunde en nosotros, el Concilio rechaza enteramente la idea de la justificación sobre la base de una justicia imputada. La justicia por la que somos justificados es una justicia infusa o inherente. Es tanto un don de Dios y nuestra posesión. Es producida por las acciones mutuas y cooperativas de Dios y el pecador en el proceso de renovación. Consecuentemente, aunque esta justicia tiene su fuente original en la virtud de Dios, llega a ser tan nuestra que es posible adscribir nuestra justificación al mérito de las obras o la justicia que reside dentro de nosotros. Tal mérito es verdadero mérito, correspondiendo al valor que tales obras poseen. No es un mérito que se deriva de la justicia de Jesucristo, la cual se deposita a nuestra cuenta en la justificación.

Tal vez la implicación más significativa de este entendimiento de la justificación emerge en el contexto del tratamiento del Concilio de la seguridad de la salvación. Aquí el Concilio discrepa con lo que denomina la “confianza vana” (inanis fiducia) de aquellos que enseñan que un creyente puede estar seguro del perdón de pecados y la justificación:

Porque así como ninguna persona piadosa debiera dudar de la misericordia de Dios, el mérito de Cristo, la virtud y eficacia de los sacramentos, así también cada uno al considerarse a sí mismo y su propia debilidad e indisposición, debiera tener temor y aprehensión al palpar su propia gracia; considerando que nadie puede conocer con certeza de fe, la cual no puede someterse al error, de que ha obtenido la gracia de Dios.[111]

Afirmar que cada creyente puede tener confianza de la misericordia de Dios con respecto a su propia salvación, conduce a una fácil y presuntuosa seguridad de la salvación. Tal seguridad ignora considerar la debilidad que permanece en nosotros y la consecuente posibilidad de “naufragio” y pérdida de la gracia. Por lo tanto, el Concilio advierte en contra de una “presunción precipitada” en la seguridad de la predestinación, ya que “excepto por especial revelación, no podemos conocer a quién Dios ha escogido para sí mismo”.[112] Además, cuando se trata de nuestra perseverancia en la gracia, debemos evitar prometernos a nosotros mismos cualquier cosa segura o absoluta. Esto sería subestimar el conflicto que permanece dentro de nosotros e ignorar la posibilidad de una caída de la gracia, la cual exige el sacramento de la penitencia como medio de restauración o “segunda justificación”.[113] Por esta razón, el Concilio fuertemente rechaza cualquier enseñanza que afirma una certeza de la salvación de todos aquellos que creen en Cristo. Tal enseñanza falla en tratar con nuestra debilidad restante, o con la posibilidad de auto-engaño y confianza vana en las vidas de aquellos que no están viviendo en concordia con la ley de Dios.

En tanto que esto es un breve análisis de la enseñanza del Concilio, los tres puntos que hemos resumido claramente identifican los elementos claves en la crítica católica romana tradicional de la perspectiva que la reforma tenía de la justificación. Muy aparte del posible malentendido que ellos puedan delatar con respecto a uno u otro aspecto de la perspectiva protestante, los decretos del Concilio clarifican los rasgos más significantes de la disputa histórica entre las doctrinas católica romana y protestante de la gracia. En todas las declaraciones del Concilio, se expresa la preocupación de que la posición protestante al adscribir toda la salvación a la gracia de Dios en Jesucristo, niega un papel legítimo a los recipientes de esta gracia. A fin de retener la gloria de Dios en la justificación, la perspectiva protestante de la justificación falla en adscribir un papel significativo a la persona que es justificada por medio de su cooperación con la gracia de Dios. A fin de enfatizar la gracia soberana y la misericordia gratuita de Dios como el sólo fundamento de la salvación, los reformadores tratan la actividad de la persona justificada como totalmente sin valor, e incluso imposible.[114] Todo se adscribe a Dios; nada al pecador. Consecuentemente, no hay lugar para un reconocimiento del papel indispensable de la cooperación y responsabilidad humana en la apropiación de la salvación, o de un relato de la insistencia Escritural sobre el hacer buenas obras y la recompensa de la vida eterna.

Crítico a la objeción católica de la perspectiva protestante es su demanda de reducir la justificación a una “ficción legal”, la cual adscribe una justicia meramente nominal o irreal a la persona que es justificada. Debido a que se dice que nuestra justificación está basada en una justicia fuera de nosotros mismos, la perspectiva reformada falla en proveer una explicación de la manera en que somos necesariamente cambiados por la gracia de Dios y llegamos a poseer una justicia propia. El pecador, aunque reputado justo en Cristo, sigue siendo pecador. Por lo tanto, se dice que Dios nos salva sin efectuar ningún cambio real en nosotros, sin efectuar ningún cambio en nuestra condición pecaminosa actual. Esta justificación irreal e inefectiva deja a aquellos que son salvos en una condición de que, buena o mala, no tiene nada que ver con su salvación.

Por una razón similar, el Concilio de Trento también culpa a la enseñanza protestante de que la fe produce seguridad de salvación. De acuerdo a la perspectiva protestante, que enseña que la justificación es por gracia solamente a través de la fe solamente, la seguridad de la salvación no depende del progreso del creyente en la renovación u obediencia a los mandamientos de Dios. A pesar del hecho de que la justificación no efectúa ningún cambio real en la condición pecaminosa del creyente, no obstante el creyente se jacta de una seguridad del favor de Dios, con excepción de la recompensa de la vida eterna, y tiene la confianza de perseverar en la gracia. Sin esforzarse en guardar los mandamientos de Dios o vivir una vida de buenas obras, el pecador justificado puede descansar asegurado de la misericordia de Dios y saber con certeza que Dios le será propicio. Tal seguridad es mera presunción, y falla en proveer cualquier garantía en contra de la idea de que la fe que justifica lo hace sin amor.

VI. Resumen

Nuestro recuento de la respuesta tradicional católica romana a la doctrina protestante de la gracia indica que hay tres asuntos principales en disputa. El primer asunto es la definición de la justificación misma. En la perspectiva protestante, la justificación es una declaración judicial con respecto al estatus del creyente, que pronuncia al creyente aceptable ante, y en favor con, Dios. En la respuesta del Concilio de Trento a esta perspectiva, la justificación es definida, no meramente como el perdón de pecados o la imputación de la justicia de Cristo a los creyentes, sino como la renovación del creyente en obediencia a los mandamientos de Dios. Para usar el lenguaje de Calvino, la justificación de acuerdo a la perspectiva católica romana incluye el proceso de transformación y renovación que Calvino identifica con la “santificación” o el segundo beneficio de la unión con Cristo. El segundo asunto se enfoca sobre la base o fundamento de la justificación, que en el lenguaje del Concilio de Trento se refiere como la “causa formal” de la justificación. Contrario a la insistencia protestante de que la justificación está únicamente basada en la justicia de Jesucristo, la cual es otorgada e imputada a los creyentes por la fe solamente, la perspectiva católica romana insiste en que la justificación está basada en una justicia infusa o inherente. La justificación incluye la renovación de los creyentes en obediencia a los mandamientos de Dios. Aunque la justificación de los creyentes empieza con la gracia anticipatoria de Dios, es mantenida e incrementada por las obras que “merecen” una justificación adicional. El tercer y último asunto se relaciona con la seguridad de la salvación y favor con Dios. En tanto que la perspectiva protestante afirma la seguridad de la salvación, la cual está basada en el favor gratuito y aceptación que la justificación declara, la perspectiva católica romana rechaza la posibilidad ordinaria de seguridad, debido a que los creyentes no pueden saber si ellos perseverarán en cooperación con la gracia de Dios y disfrutarán una justificación final. Dentro de los términos de las formulaciones tradicionales de las doctrinas protestante y católica romana de la justificación, por lo tanto, cualquier esfuerzo ecuménico de resolver la disputa histórica sobre la doctrina de la gracia tendría que tratar con estos tres puntos clave de desacuerdo.[115]

VII. Discusiones Ecuménicas Recientes sobre la Doctrina de la Gracia[116]

Hasta últimamente, las perspectivas protestante y católica romana de la justificación eran componentes estables de sus respectivas tradiciones. Los puntos tradicionales de disputa que hemos identificado parecían intratables. Aunque cierta insatisfacción con la perspectiva protestante tradicional de la justificación afloró dentro de la órbita de la erudición liberal protestante tras las secuelas de la Ilustración, los rasgos principales de la perspectiva protestante permanecieron relativamente intactos a diferencia de los del catolicismo histórico.[117] Sin embargo, décadas recientes han presenciado un brote de un nuevo interés y deliberación acerca de la doctrina de la justificación. Sin duda, la expresión más prominente de este interés en la doctrina de la justificación es el que ha surgido dentro del contexto de un deseo ecuménico por resolver el antiguo desacuerdo entre los entendimientos católico romano y protestante del evangelio.

Aunque estas recientes discusiones ecuménicas de la justificación han tomado lugar dentro una amplia variedad de comuniones eclesiásticas, nuestro resumen solamente pondrá de relieve dos de sus más importantes expresiones: (1) las discusiones entre representantes de las iglesias luterana y católica romana; y (2) las discusiones entre los evangélicos y católico romanos.[118]

1. Discusiones entre Católico Romanos y Luteranos

Tal vez el ejemplo más sorprendente de las discusiones ecuménicas de la doctrina de la justificación es el diálogo sostenido que ha ocurrido en décadas recientes entre representantes de las iglesias católica romana y luterana. En razón de que las iglesias luteranas representan la primera rama de la iglesia protestante, estas discusiones son de importancia particular. La razón principal de la separación entre las iglesias luteranas y la iglesia católica romana fue el desacuerdo respecto a la justificación. El rasgo sobresaliente de las discusiones en tiempos recientes entre luteranos y católico romanos no es que tales discusiones estén tomando lugar a un nivel insuperable desde los primeros años de la Reforma del siglo XVI; lo que es más notable es que estas discusiones han producido declaraciones conjuntas que afirman que una verdadera unidad se ha logrado en entender la justificación gratuita.

Durante el curso de las discusiones entre católico romanos y luteranos, una serie de documentos se han producido, las cuales sostienen que las antiguas divisiones del pasado ya no deben separarlos más. La indicación más temprana del curso de estas discusiones fue proporcionada por la Asamblea Helsinki de la Federación Mundial Luterana en 1963. A pesar de que esta Asamblea habló solamente por las iglesias luteranas, redactó la conclusión basada en una serie de conferencias con representantes católicos, de que en realidad ya no había ninguna diferencia sustancial entre Roma y las iglesias luteranas sobre la doctrina de la justificación. Subsecuentemente, tres declaraciones principales por representantes luteranos y católicos fueron emitidas que afirmaban mostrar un creciente consenso sobre el significado del evangelio.[119]

La primera de estas declaraciones está incluida en el documento Justificación por Fe, el cual fue el séptimo de una serie de declaraciones conjuntas por los representantes en los Estados Unidos de la Iglesia Católica Romana y los Ministerios Mundiales Luteranos, una rama de la Federación Mundial Luterana.[120] Este documento incluía una “Declaración Común” que empieza y termina con la afirmación de que “toda nuestra confianza de justificación y salvación descansa en Cristo Jesús y en el evangelio por el cual las buenas nuevas de la acción misericordiosa de Dios en Cristo se dan a conocer; no ponemos nuestra confianza final en ninguna otra cosa más que en la promesa de Dios y la obra salvadora en Cristo”.[121] Mientras que se admite que esta afirmación no resolvió todas las restantes diferencias entre las perspectivas católica romana y luterana—incluyendo la insistencia luterana de que “Dios acepta a los pecadores como justos por amor a Cristo sobre la base de la fe solamente”[122]—los autores de la declaración conjunta mantuvieron que estas diferencias no eran “para dividir a la iglesia” en naturaleza.[123] En la opinión de los participantes en las discusiones que produjeron esta declaración se adquirió un consenso sobre la enseñanza esencial del evangelio, el cual era suficiente para superar las diferencias históricas más significativas entre sus respectivas tradiciones.

Poco después de la aparición de esta primera declaración en 1983, un Comisión Ecuménica Conjunta sobre la Examinación de las Condenaciones del Siglo Dieciséis, que estaba compuesta de un número de teólogos católico romanos y luteranos, produjo una segunda declaración, Las Condenaciones de la Era de la Reforma.[124] El ímpetu para la formación de esta Comisión fue una visita del Papa a Alemania en 1980. Esta visita papal estimuló el interés entre los teólogos católico romanos y luteranos en la cuestión de si la justificación era aún una doctrina que los dividía. Como el nombre de esta Comisión Conjunta sugiere, su tarea era examinar las condenaciones del período de la Reforma, particularmente los Cánones (con sus anatemas) en contra de la perspectiva protestante adoptada en el Concilio Católico Romano de Trento y las condenaciones en los documentos confesionales luteranos. El resultado principal de este trabajo de la Comisión fue la conclusión radical de que las condenaciones mutuas de la era de la Reforma ya no se aplican a la enseñanza de las comuniones católica romanas y luteranas.[125] Debido en parte a la divergencia de opinión sobre esta declaración, las discusiones entre representantes de la iglesia católica romana y la Federación Mundial Luterana continuó. El resultado de estas discusiones fue, tal vez, el capítulo más sobresaliente en el diálogo todavía inconcluso entre las dos comuniones: la emisión de una Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación en 1999.[126] Esta declaración, que incluye un “Anexo” suplementario que clarificó algunos asuntos del debate continuo y una afirmación de la fórmula sola fide por Roma, fue firmada por representantes oficiales de la Federación Mundial Luterana y la Iglesia Católica Romana el 31 de Octubre, una fecha conocida por su asociación con el comienzo de la Reforma Protestante en el siglo dieciséis. Dos declaraciones en esta Declaración Conjunta captan su tenor y énfasis. En una sección de la Declaración titulada, “El Entendimiento Común de la Justificación”, la enseñanza común de las dos comuniones se resume: “Juntos confesamos: Por gracia solamente, fe en la obra salvadora de Cristo y no por algún mérito de nuestra parte, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo, quien renueva nuestros corazones mientras nos equipa y llama para las buenas obras”.[127] En una sección final de la declaración titulada “El Significado y Alcance del Consenso Logrado”, las dos comuniones concluyen que ahora existe un consenso fundamental sobre la naturaleza del evangelio, a pesar de algunas diferencias en formulación y expresión teológica:

El entendimiento de la doctrina de la justificación establecida en esta Declaración muestra que existe un consenso en las verdades básicas de la doctrina de la justificación entre Luteranos y Católicos. A la luz de este consenso las diferencias restantes de lenguaje, elaboración teológica y énfasis en el entendimiento de la justificación descrito en [la sección 4] son aceptables. Por lo tanto, las explicaciones luteranas y católicas de la justificación se hallan, en sus diferencias, abiertas unas a otras y no destruyen el consenso con respecto a las verdades básicas.[128]

En su exposición de este entendimiento común de la justificación, la Declaración Conjunta está organizada en siete secciones. Cada sección contiene una declaración de consenso que va seguida por una perspectiva claramente luterana y católica. De esta manera, la Declaración Conjunta reconoce una medida de acuerdo entre las dos tradiciones, mientras que admite que quedan áreas significativas de diferencia.[129]

En la primera sección sobre la doctrina de la justificación (4.1 Human Powerlessness and Sin in Relation to Justification [Impotencia Humana y el Pecado en Relación con la Justificación]), los autores afirman que los luteranos y católicos “juntos confiesan que todas las personas dependen completamente de la gracia salvadora de Dios para su salvación”. Aunque también se reconoce que todas las personas son “incapaces de convertirse a Dios por ellos mismos”, la perspectiva católica romana insiste en que los creyentes son capacitados para “cooperar en la preparación y aceptación de la justificación”. La perspectiva luterana rechaza esta idea de cooperación, a pesar de que se afirma el involucramiento personal de los creyentes.

La segunda sección de la Declaración Conjunta (4.2 Justification as Forgiveness of Sin and Making Righteous [La Justificación como Perdón del Pecado y Hacer Justo]) trata el asunto crucial de la naturaleza de la justificación misma. Tanto luteranos como católicos afirman que cuando las personas “vienen por fe a compartir en Cristo, Dios ya no les imputa más su pecado y a través del Espíritu Santo efectúa en ellos un amor activo”. Estos dos aspectos de la salvación, el perdón de pecados y la presencia salvadora de Dios mismo, no “deben separarse”. Sin embargo, la perspectiva luterana insiste en una clara distinción entre el amor o favor perdonador de Dios y la renovación de la vida cristiana, a menos que el primero llegue a depender o estar basado en la última.[130] La perspectiva católica, por otro lado, mantiene que el amor perdonador de Dios siempre conlleva el don de la nueva vida, el cual en el Espíritu Santo se hace efectivo en al amor activo.

La tercera sección de la Declaración Conjunta (4.3 Justification by Faith and Through Grace [Justificación por Fe y a través de la Gracia]) considera si la justificación es por gracia a través de la fe, y si la fe solamente es el instrumento de la justificación. La afirmación de esta sección declara que “los pecadores son justificados por fe en la acción salvadora de Dios en Cristo”. La fe por la cual los pecadores son justificados es “activa en amor”, aunque “cualquier cosa que en el justificado precede o sigue al don gratuito de la fe no es ni la base de la justificación ni la merece”. En las perspectivas luteranas y católicas sobre la justificación por fe y a través de la gracia, los luteranos insisten en una distinción entre justificación y renovación en tanto que los católicos incluyen tanto “el perdón de pecados y ser hechos justos por la gracia justificante, que nos hace hijos de Dios”. Para usar el lenguaje tradicional de la teología, la perspectiva luterana insiste en la formulación, “fe solamente”, en tanto que la perspectiva católica insiste en la formulación, “la fe formada a través del amor” (fides formata caritate), al tratarse del instrumento de la justificación.

En la cuarta sección de la Declaración Conjunta (4.4 The Justified as Sinner [El Justificado como Pecador]), se trata la concepción protestante de que el pecador justificado es “simultáneamente justo y, no obstante, pecador” (simul iustus). Tanto luteranos y católicos admiten en esta sección que el “justificado también tiene que pedirle perdón a Dios diariamente”. De acuerdo a la perspectiva luterana, la persona justificada es simultáneamente “totalmente justa” y “totalmente pecador” (simul iustus et peccator). Aunque el “poder esclavizador del pecado es quebrantado sobre la base del mérito de Cristo”, los creyentes siempre permanecen bajo la condenación de la ley y requieren el perdón continuo de pecados. En la perspectiva católica, “la gracia de Jesucristo impartida en el bautismo elimina todo lo que es pecado ‘en el sentido propio’”. Aunque queda “una inclinación (concupiscencia) que proviene del pecado e incita hacia el pecado”, esta inclinación no es pecado “en un sentido auténtico”.

La quinta sección de la Declaración Conjunta (4.5 Law and Gospel [Ley y Evangelio]) trata la distinción entre la ley y el evangelio. Tanto luteranos y católicos mantienen que las personas son “justificadas por fe en el evangelio” aparte de las obras requeridas en la ley, a pesar de que la ley permanece siendo un estándar propio para la conducta del justificado. En la perspectiva luterana, la ley funciona primariamente en su “uso teológico” como un medio de acusar a los pecadores y compelerlos a buscar la misericordia de Dios en Cristo. En la perspectiva católica, a los creyentes se les recuerda su necesidad de observar los mandamientos de Dios por medio de la ley.

La sexta sección de la Declaración Conjunta (4.6. Assurance of Salvation [Seguridad de la Salvación]) trata el tema importante de la seguridad de la salvación del creyente justificado. En esta sección de la Declaración Conjunta se reconoce comúnmente que los creyentes “pueden construir sobre la promesa efectiva de la gracia de Dios en la Palabra y Sacramento y así estar seguros de la gracia de Dios”. En la perspectiva luterana, este énfasis es de especial importancia. En la perspectiva católica, sin embargo, se nota también que el creyente “puede estar preocupado acerca de su salvación cuando contempla su propia debilidad y defectos”. De acuerdo a la perspectiva católica, la justificación no excluye una falta de seguridad por parte del creyente.

La siguiente sección de la Declaración Conjunta (4.7. The Good Works of the Justified [Las Buenas Obras del Justificado]) trata el tema de la naturaleza y necesidad de las buenas obras en las vidas de aquellos que son justificados. Tanto luteranos y católicos comparten la convicción de que las buenas obras “siguen a la justificación y son frutos de ella”. Para los luteranos, la justificación conlleva una plena aceptación con Dios como también crecimiento en sus efectos. Para los católicos, las buenas obras “hechas posibles por gracia y la obra del Espíritu Santo” son “meritorias”, ya que “una recompensa en el cielo es prometida a estas obras”. Sin embargo, los católicos no niegan que estas obras sigan siendo “dones” y que la justificación “siempre permanece el don inmerecido de la gracia”.

Esta breve sinopsis de las afirmaciones más importantes de la Declaración Conjunta sobre la doctrina de la justificación, completa nuestro estudio de las recientes discusiones entre luteranos y católicos. Aunque las respuestas a estas discusiones, incluyendo la Declaración Conjunta, han variado entre los críticos católicos y luteranos, es innegable que representan un desarrollo sobresaliente. En el curso de estas discusiones, diferencias históricas han sido clarificadas, áreas de consenso han sido identificadas y puntos de continuo desacuerdo también han sido reconocidos. Si estas discusiones entre luteranos y católicos representan un logro histórico en resolver la disputa antigua de la justificación, todavía está por verse. Sin embargo, la firma de la Declaración Conjunta sobre la Justificación indudablemente representa la convicción de los representantes, en ambos lado de la disputa, de que tal resolución puede alcanzarse.

2. Discusiones entre Evangélicos y Católico Romanos

No es solamente en el contexto más general de las discusiones ecuménicas entre luteranos y católicos que la doctrina de la justificación ha sido el foco del interés ecuménico. En adición a las sobresalientes declaraciones de un nuevo consenso sobre la doctrina de la justificación entre representantes católicos y luteranos, discusiones similares han tomado lugar entre otras ramas de la Reforma y la Iglesia Católica Romana. Entre las más importantes de estas se hallan las discusiones que han tomado lugar en Estados Unidos entre un número de prominentes teólogos y representantes evangélicos de la iglesia católica romana. Surgiendo de un deseo de ofrecer un testimonio unificado en la arena pública, estas discusiones han buscado demostrar que los católicos y evangélicos, como “co-beligerantes” en combatir el decaimiento social y moral de la sociedad americana moderna, también comparten muchos artículos fundamentales de la fe cristiana. Esta fe compartida se extiende incluso hasta algunos, aunque no todos, los aspectos de la doctrina disputada de la justificación.

Al igual que estas discusiones entre luteranos y católicos, estas discusiones en Norte América entre evangélicos y católicos, han producido documentos que tienen el objetivo de presentar un consenso sobre la doctrina de la justificación por medio de sus signatarios. Dos documentos en particular son de especial importancia.

El primero de estos se produjo en 1994, y tenía el título revelador, “Evangélicos y Católicos Juntos”.[131] Firmado por un número de representantes prominentes de las comunidades católica y evangélica en Norte América, esta declaración incluía una declaración sumaria con respecto a la doctrina de la justificación:

Juntos afirmamos que somos justificados por gracia, a través de la fe, por Cristo. La fe viva es activa en el amor que es nada menos que el amor de Cristo, porque juntos decimos con Pablo: ‘He sido crucificado con Cristo; ya no vivo yo, mas Cristo vive en mí; y la vida que ahora vivo en la carne, la vivo por fe en el Hijo de Dios quien me amó y se entregó por mí’ (Gálatas 2).[132]

Ya que el peso de la declaración, “Evangélicos y Católicos Juntos”, era demostrar las similitudes substanciales de punto de vista entre evangélicos y católicos, el resto del documento no dice nada más acerca de las diferencias entre ellos sobre el tema de la justificación. La doctrina de la justificación es tratada como un punto de consenso, más bien que como un punto de desacuerdo. La brevedad de la declaración sobre la justificación, no obstante permite una considerable diferencia de opinión entre aquellos que pudieran encontrarla aceptable. Las críticas evangélicas señalaron que no dice nada más de lo que fue dicho por la iglesia católica en el Concilio de Trento en el siglo dieciséis. El punto principal de disputa—si la justificación es por gracia solamente a través de la fe solamente por causa de la obra de Cristo solamente—es pasado por alto por esta declaración. Por lo tanto, no sorprende que esta declaración fuera fuertemente criticada por teólogos dentro de la comunidad evangélica.

Debido a la percibida debilidad de “Evangélicos y Católicos Juntos”, un número de sus signatarios se unieron a otros evangélicos para preparar un declaración consecuente. Esta declaración fue publicada en 1997, y llevó el título, “El Don de la Salvación”.[133] Escrito a fin de clarificar algunos de los temas que la primera declaración suscitó—y apaciguar la preocupación expresada dentro de la comunidad evangélica de que algunos de sus autores firmaron la primera y ambigua declaración “Evangélicos y Católicos Juntos”—los autores de esta declaración intentaron ofrecer una declaración más claramente evangélica sobre la doctrina de la justificación. Con respecto a la justificación, esta declaración afirmó:

La justificación no se gana por ninguna buena obra o mérito nuestro; es enteramente un don de Dios, conferido a través de la pura gracia del Padre, por el amor que nos tiene en su Hijo, quien sufrió por nosotros y se levantó de los muertos para nuestra justificación. Jesús ‘murió por nuestras transgresiones y resucitó para nuestra justificación’ (Rom. 4.25). Dios en la justificación, sobre la base de la justicia de Cristo solamente, declara que no somos más sus rebeldes enemigos sino sus amigos perdonados. Y en virtud de su declaración, así es. Entendemos que lo que aquí afirmamos está de acuerdo con lo que las tradiciones de la Reforma han dado a entender por justificación por la fe solamente.[134]

El lenguaje de esta declaración es mucho más claro que el de la primera “Evangélicos y Católicos Juntos”. Afirma varias características tradicionales de la concepción protestante de la justificación, particularmente que es por gracia solamente, aparte de las obras y recibida a través de la fe solamente. A pesar del aparente consenso sobre elementos clave de la doctrina de la justificación, sin embargo, esta declaración también notó que había áreas de desacuerdo continuo entre protestantes y católicos. Estas áreas incluían:

El significado de la regeneración bautismal, la Eucaristía y la gracia sacramental; los usos históricos del lenguaje de la justificación en cuanto se relaciona con la justicia imputada y transformativa; el estatus normativo de la justificación en relación con toda la doctrina cristiana; la aserción de que mientras que la justificación es por fe solamente, la fe que recibe la salvación nunca está sola; diversos entendimientos del mérito, recompensa, purgatorio e indulgencia…[135]

La admisión de estas áreas de desacuerdo continuo sugiere que esta segunda declaración, aunque ofreció tratar críticas de la primera declaración, no ha producido ningún consenso dentro de la comunidad evangélica en Norte América. Estas declaraciones no solamente no tienen un carácter oficial, y por tanto sin ninguna autoridad eclesiástica dentro de las comunidades católica y evangélica; sino que también son el tema de discusión continua e incluso de considerable crítica dentro de la comunidad evangélica. En el contexto de esta discusión, una tercera declaración fue elaborada por teólogos evangélicos representativos, The Gospel of Jesus Christ: An Evangelical Affirmation (El Evangelio de Jesucristo: Una Afirmación Evangélica).[136] Como indica el título de este documento, tiene la intención de servir a la comunidad evangélica como un testimonio unificador para la doctrina de la justificación en su entendimiento protestante. Desde la publicación de esta declaración, la discusión y controversia dentro de la comunidad evangélica en Norte América ha decaído.[137] Si la doctrina de la justificación será un tema posterior de discusión en el futuro entre representantes católicos y protestantes, está por verse.

VIII. Resumen

Aunque es difícil evaluar estas recientes discusiones ecuménicas entre católico romanos y protestantes, ellas mínimamente confirman que la doctrina de la justificación ha llegado a ser nuevamente un foco de interés. No es sino desde la Reforma del siglo dieciséis que los representantes de las iglesias protestantes y católica romana han debatido las diferencias entre ellos sobre la doctrina de la justificación de esta manera. El logro de estas discusiones no debe ser ni minimizado ni exagerado. No es un pequeño logro que representantes de la iglesia católica romana e iglesias protestantes se hayan ocupado mutuamente en sostenidas y francas discusiones durante un período de décadas sobre la doctrina de la justificación, el cual era el punto de disputa más crítico en la Reforma y continúan siéndolo hasta el presente día. En el curso de estas discusiones, áreas de acuerdo doctrinal han sido identificadas, en tanto diferencias restantes han sido reconocidas. Medido por el estándar de la historia, estos logros tienen pocos, si es que algunos, antecedentes en la larga historia de la división entre católico romanos y protestantes. Por lo tanto, bien puede representar una oportunidad histórica para la discusión ecuménica y un progreso en el nivel más alto, particularmente sobre las disputadas doctrinas de la gracia y la justificación.[138]

Sin embargo, sería una exageración concluir que algunos de los puntos clave de desacuerdo entre las doctrina protestante y católica romana hayan sido superados. Si fuéramos a juzgar las declaraciones producidas por estas discusiones en términos de los puntos clave que identificamos anteriormente, ninguno de ellos aún ha llegado a ser un punto indiscutible de consenso. Del lado católico romano, parece que se reconoce mayor claridad y énfasis sobre la prioridad de la gracia de Dios en Cristo en la justificación y salvación de los creyentes. En la Declaración Conjunta, por ejemplo, el lenguaje de justificación “por gracia solamente” (sola gratia) es afirmado en ambos lados, y un sentido cualificado de justificación “por fe solamente” (sola fide) es incluso admitido. Del lado protestante, la necesidad de la renovación del creyente en la justicia para salvación ha sido claramente afirmada. A pesar de estas afirmaciones significativas, sin embargo, restan diferencias sustanciales sobre los temas clave que hemos identificado, a saber, la naturaleza de la justificación, la función o papel de las buenas obras y la seguridad de la salvación. Aunque representantes de las iglesias protestantes y católica romana han exhibido una disposición mayor en respetar sus distintas concepciones sobre estos temas, estas discusiones no parecen haber resuelto algunos de los puntos más básicos de contención entre ellos.[139] Aunque los anatemas del período de la Reforma han sido debilitados o retirados, una lectura cuidadosa de las declaraciones conjuntas producidas hasta ahora indica que el consenso sobre la doctrina de la justificación sigue siendo difícil de alcanzar.

IX. La Doctrina de Calvino de la “Doble Gracia de Dios”: Clarificando la Disputa con Respecto a la Justificación

Ahora que la crítica católica romana tradicional de la perspectiva de la Reforma sobre la justificación, como también algunas de las recientes discusiones ecuménicas entre protestantes y católico romanos con respecto a la doctrina de la gracia, han sido resumidas, es posible considerar la contribución que la posición de Calvino sobre la “doble gracia de Dios” pudiera hacer clarificando, si no es que resolviendo, la disputa protestante-católica romana histórica en relación a la doctrina de la gracia. Debido a que Calvino conscientemente formuló su posición en respuesta a la perspectiva católica romana, como también se expresó en el Concilio de Trento, su posición clarifica los puntos principales de disputa. Más que en los escritos de Lutero, cuyos discernimientos fueron formulados al principio de la Reforma, el entendimiento de Calvino de la justificación fue moldeado durante el curso de la Reforma, y fue en parte dirigido a la emergente respuesta católica a la justificación. Esto explica los aspectos de la perspectiva de Calvino que se mueven en la dirección de responder a las objeciones católicas o que tienden a conceder mayor claridad a los puntos clave de divergencia.

La contribución más importante y perenne de Calvino a esta disputa en la teología controversial es el énfasis que puso sobre la relación distinta, aunque inseparable, de la justificación y santificación. El desarrollo particular de la doctrina de la “doble gracia de Dios” constituyó una respuesta sostenida a la crítica principal católica romana de los Reformadores: que su entendimiento de la justificación minimizaba la importancia de las buenas obras y una renovación real de justicia en la salvación del creyente.

Es especialmente importante notar que la posición propugnada por Calvino no fue considerada una alternativa viable por el Concilio de Trento.[140] En las declaraciones del Concilio se da la impresión de que los Reformadores enseñaron una doctrina de la justificación que excluía la necesidad y realidad de una renovación interna en la salvación. El Concilio enfatiza que la justificación es un proceso que produce una justicia genuina inherente en nosotros. La justificación es una transformación interna que se expresa en una vida de buenas obras realizadas en obediencia a la ley de Dios. Sin embargo, el Concilio falla en reconocer que un énfasis similar se encuentra en la teología de un reformador como Calvino, aunque él adscriba este proceso y renovación interna a la santificación o al segundo aspecto de la gracia de Dios en Cristo. Consecuentemente, la diferencia real entre el Concilio de Trento y Calvino no tiene que ver con la importancia o necesidad de una renovación interna y las buenas obras en la salvación. Nuestro resumen de la posición de Calvino clarifica abundantemente que Calvino ansía insistir en la transformación inevitable en la justicia que se efectúa en las vidas de todos aquellos que son unidos a Cristo a través de la fe y el ministerio del Espíritu. La queja católica romana de que la doctrina de los Reformadores minimiza la transformación necesaria de la vida del creyente en la salvación no parece estar en contra de la perspectiva de Calvino.

En esta conexión, debemos notar que una característica significante de la disputa entre las perspectivas católica y protestante tiene que ver con una diferencia en la nomenclatura. Lo que Trento elige adscribirle a la “justificación”, Calvino se lo adscribe a la “santificación” o “arrepentimiento”. Consecuentemente, si uno fuera a sustituir los términos de Calvino, “regeneración”, “arrepentimiento” o “santificación” por el uso del Concilio de Trento de “justificación”, el significado sería justamente similar, aunque no idéntico. En ninguna parte Calvino niega lo que Trento afirma que tiene lugar a través del poder de la gracia de Dios dentro de nosotros. En realidad, cuando Trento habla de “mérito” en relación a la justicia que Dios efectúa dentro de nosotros, su posición conlleva cierta afinidad con el entendimiento que Calvino tiene de una “segunda justificación”, en la que Dios recompensa aquellas buenas obras que Él mismo ha efectuado en nosotros.[141] Claramente, Calvino prevé que la salvación incluye la realización de una justicia real, y no meramente nominal, en las vidas de los creyentes.

Es crucial notar esta diferencia en la nomenclatura, como también la tendencia de Trento de pasar por alto la posibilidad de un punto de vista alternativo como el de Calvino, debido a que confirma que la disputa entre las perspectivas de la salvación católica romana y protestante no tiene que ver con la pregunta de si la salvación efectúa un cambio en la vida de la persona salvada. La contribución especial de la posición de Calvino es que claramente aparta la discusión de este tema y la redirige a otra parte donde realmente pertenece. El punto real de desacuerdo entre las perspectivas católica romana y protestante tiene que ver con el carácter de Dios en su acción misericordiosa (de gracia) en Cristo y la calidad de la relación entre Dios y aquellos a quienes redime.[142]

Cuando Calvino bosqueja su posición sobre la justificación, es evidente que está especialmente interesado en preservar el honor y la reputación de Dios en su misericordia y justicia, como también el estatus de una criatura renovada estando convencida de esta misericordia. Tal vez esto pueda ilustrarse mejor notando nuevamente lo que Calvino quiere decir por el honor de Dios en la justificación y la paz de consciencia que produce la justificación gratuita.

Cuando Calvino habla del honor de Dios en la justificación y salvación, quiere enfatizar que solamente la relación de gracia de Dios con la humanidad en Jesucristo y en el poder del Espíritu es base suficiente para la salvación. No hay nada que nosotros necesitemos añadir o hacer para completar lo que Dios mismo por pura gracia completó en la persona y obra del Mediador, y a través del ministerio del Espíritu. En Cristo, Dios el Padre ha dado una prenda y demostración irrevocables de su misericordia hacia los impíos y su fidelidad hacia sus criaturas voluntariamente rebeldes. Este el primer y principal beneficio del evangelio. Inversamente, cualquier énfasis en la voluntad libre (libre albedrío), mérito, cooperación, preparaciones para la gracia y predisposición en la consecución de la salvación, implica que esta acción redentora es inadecuada e insuficiente. Al introducir, e incluso subrayar estos supuestos factores contribuyentes en la consecución de nuestra justificación, el Concilio de Trento divide, sostiene Calvino, el honor de la salvación entre Dios y la criatura.

Para Calvino la gracia de Dios en Cristo no constituye un desaire o deshonor para aquellos que son justificados. No hay lindero que ganar al dividir el honor en la justificación entre Dios y nosotros mismos, porque Dios ha unido su honor y gloria a nuestra salvación. Nada es más característico y consistente con el carácter de las relaciones de gracia de Dios con nosotros que aceptar misericordiosamente a aquellos que son indignos. Calvino entiende que la justificación gratuita es un artículo principal del evangelio porque vindica y demuestra este aspecto de la naturaleza de Dios. La justificación gratuita exhibe la justicia de Dios probando ser fiel con nosotros. También exhibe la manera en que Dios ha unido su gloria con la salvación de su pueblo. De ninguna otra manera la gloria de Dios se exhibe más evidentemente que en la cruz y resurrección de Cristo en la que hemos sido juzgados por pura gracia y aceptados por Él.

Es en este punto que Calvino introduce una razón adicional para rechazar las ideas de cooperación, libre albedrío y mérito en la justificación. Un énfasis sobre estos factores contribuyentes no solamente tiende a privar a Dios de su honor y gloria exclusivos en la salvación, sino que también da la impresión de que Dios es renuente en justificar a los impíos. En la perspectiva católica romana de la justificación como un proceso de renovación, a menos que haya algo hecho por las personas que son justificadas, Dios no está dispuesto a aceptarlos. Solamente sobre la base de las obras del creyente, que genuinamente merecen su recompensa, Dios está finalmente preparado para conceder vida eterna al creyente. Además, si tales obras no se llevan a cabo y uno naufraga por pecado mortal, la restauración solamente es posible por medio del sacramento de la penitencia, juntamente con su requerida confesión auricular, absolución sacerdotal y satisfacciones. Para Calvino, este entendimiento fomenta una relación de “mercenario” entre Dios y el pecador, una relación en la que la justificación se espera recibir de Dios sobre la base de la realización de las obras. Se deja la impresión de que hay razones para desconfiar de la misericordia y disposición de Dios para recibir a los creyentes en su favor, a menos que haya algo que le dé a Dios que merezca tal favor.

Calvino también mantiene que hablar del mérito de las obras o procurar la vida eterna a través de una vida de justicia, inescapablemente introduce el motivo del auto-interés en la vida cristiana. Debido a que la duda es suscitada en relación a la disposición y buena voluntad de Dios para justificar, los creyentes son motivados a realizar buenas obras por temor a la condenación y un deseo de procurar su salvación. Para Calvino esto coloca toda la relación entre Dios y aquellos que son justificados en un marco contractual, que es muy distinto de aquel entre un Padre misericordioso y sus hijos adoptados. Las obras hechas dentro de este marco, lejos de ser agradables a Dios, le son desagradables ya que no brotan de fe sino de la desconfianza en cuanto a su inclinación favorable. Ni tampoco son realizadas libremente, debido a que no nacen de una consciencia pacificada, que reconoce la gracia de Dios con gratitud y que está libremente consagrada a su servicio.

Que esta es el área verdadera de divergencia en el punto de vista llega a ser especialmente evidente con respecto al tema de la seguridad de la salvación.[143] Ningún otro tema ilustra mejor la diferencia entre las perspectivas católica romana y protestante de la salvación. De nuestra exposición de la posición de Calvino es evidente que él distingue entre justificación y santificación a fin de preservar la base para la seguridad del creyente del favor de Dios. Si nuestra justificación está basada en un proceso dentro de nosotros por el cual somos hechos justos, cualquier certidumbre que podamos tener descansará sobre el grado de nuestra propia justicia. Por lo tanto, no es accidental que el Concilio de Trento y la enseñanza católica tradicional rechacen cualquier seguridad ordinaria por parte de los creyentes, excepto una “conjetura moral” sobre la base de las obras realizadas.[144] Ya que la justificación no depende de la misericordia gratuita de Dios en Cristo solamente, o de la justicia efectuada en su vida y muerte, los creyentes no pueden estar seguros de su salvación sobre la base de una confianza exclusiva en la promesa de la Palabra de Dios. En oposición a este entendimiento, Calvino insiste en la distinción entre justificación y santificación a fin de asegurar la confianza del creyente delante de Dios. De acuerdo a Calvino, debido a que la justificación descansa en la misericordia gratuita de Dios en Cristo solamente, y debido a que la gloria principal de Dios consiste en la manifestación de su misericordia, los creyentes pueden estar confiados de su salvación. Esta es en verdad la esencia de la obediencia de la fe: estar persuadido de la misericordia de Dios hacia nosotros en Cristo, estar completamente convencidos de que lo que Dios decide ser hacia nosotros en Cristo manifiesta fielmente su verdadera disposición y favor.

Aunque es posible elaborar más cada uno de estos puntos, un análisis de la doctrina de Calvino sobre la “doble gracia de Dios” sugiere que estas son las principales características de la contribución de Calvino a la disputa clásica entre la teología protestante y católica sobre la justificación. Aunque Calvino responde la objeción católica romana de que la justificación gratuita menoscaba la necesaria obediencia de los creyentes que pertenece a la salvación, él no responde a expensas de la insistencia protestante de que la justificación es por gracia solamente y a través de la fe solamente. A mi juicio, Calvino, tal vez de manera más clara que cualquiera de los reformadores del siglo dieciséis, muestra cómo la justificación gratuita no desfavorece el énfasis sobre la renovación en la justicia que se logra a través de la gracia de Dios en Cristo. Calvino reconoce el interés genuino del énfasis católico romano sobre la eficacia de la gracia de Dios en las vidas de aquellos que la reciben. Reconoce la necesidad de las buenas obras hechas de acuerdo a la voluntad y mandato de Dios, en tanto que invariablemente acompañan a la justificación en la salvación de los creyentes. La claridad y énfasis con la que Calvino desarrolla su punto por medio de su entendimiento de la “doble gracia de Dios” no ha sido adecuadamente apreciado en las discusiones ecuménicas del tema controversial de la justificación. Entonces, en la posición de Calvino hay un grado significativo de concurrencia con un interés básico católico romano, a saber, que la gracia de Dios es poderosa y efectiva en la transformación de sus recipientes. Un reconocimiento propio de la insistencia de Calvino sobre el lugar integral de la santificación en la salvación daría claridad a la discusión ecuménica de la doctrina de la gracia y la capacitaría para avanzar en áreas donde todavía quedan diferencias.

A pesar de que el entendimiento de Calvino de la “doble gracia de Dios” claramente responde a una de las principales objeciones de la iglesia católica romana en contra de la doctrina protestante de la gracia, él no concede nada de terreno en la disputa sobre el significado de la doctrina de la justificación. La insistencia de Calvino sobre la inseparabilidad de la justificación y santificación es equilibrada por una igual insistencia en la distinción entre justificación y santificación. El tema de la definición de la justificación, por tanto, sigue siendo un punto fundamental de disputa entre las perspectivas católica y protestante. En la medida que la iglesia católica romana insista en que la justificación incluye la transformación moral de los creyentes, apenas sería posible prever un acuerdo sustancial sobre los temas relacionados de la base de la justificación o la seguridad de la salvación de que garantiza la justificación gratuita. Sobre el tema de la base de la justificación, por ejemplo, la aceptación de los creyentes está fundada ya sea en la gracia y favor libres de Dios hacia su pueblo en Cristo, o está parcialmente basada en una justicia que es inherente en aquellos a quienes Él justifica. Entre estas dos perspectivas, parece que no hay una alternativa que pudiera puentear el vacío entre la enseñanza católica romana y la protestante. La razón por la que Calvino distingue entre justificación y santificación es para preservar la verdad de la salvación por gracia solamente. A pesar de que la justificación pueda resultar en una vida renovada y transformada, está solamente basada en el viraje de la gracia de Dios en Cristo hacia su criatura.

De manera similar, el tema de la seguridad de la salvación parece seguir siendo un punto especialmente difícil de contención entre las doctrinas católica y protestante de la gracia. Calvino reconoce la legitimidad de la preocupación del Concilio de Trento de repudiar una “vana confianza” de la salvación, una confianza objetivamente establecida en la Palabra justificante de Dios, independientemente de la transformación y renovación de los creyentes. Calvino también rechaza la confianza vana y presuntuosa de una fe inactiva, la confianza de una persona que toma la gracia de Dios como excusa para continuar en pecado y desobediencia. Incluso admite la presencia de la duda y ansiedad como componentes de la vida cristiana de fe, aunque considera que la duda brota del fallo en concentrarse en la Palabra del evangelio que anuncia la misericordia de Dios. En estos aspectos, Calvino reconoce el posible abuso al cual la posición protestante sobre la seguridad de la fe podría someterse. Sin embargo, el asunto real en la seguridad de la salvación tiene que ver con que si Dios verdaderamente declara su disposición y favor en Cristo, y si la fe abraza con confianza la promesa del evangelio. De acuerdo a Calvino, la revelación de Dios en Cristo es una revelación inconfundible de su misericordia y favor hacia los pecadores. La fe, al grado que es receptiva y abierta a esa revelación, tiene que resultar en una medida de confianza y seguridad verdaderas en el favor de Dios.

En cada uno de estos aspectos, la posición de Calvino sobre la “doble gracia de Dios” provee una contribución fructífera a la disputa tradicional sobre la justificación entre católicos y protestantes. Mientras que retiene la perspectiva clásica protestante de que la justificación es por gracia solamente y conlleva una base segura de confianza de aceptación con Dios, el entendimiento de Calvino de la “doble gracia de Dios” remueve cualquier duda de que la salvación necesariamente incluye la transformación de la vida que es tan enfatizada en la enseñanza tradicional del catolicismo romano. Sobre la base de la obra salvadora de Cristo y el ministerio de su Espíritu, los creyentes son simultáneamente aceptados y renovados en Cristo.

Traducción: Valentín Alpuche

Notas de pie de página:

[1] El estudio al cual me refiero es una revisión de mi disertación doctoral sobre Calvino que será publicada por Vandenhoeck & Ruprecht en Septiembre del 2007 con el título: Accepted and Renewed in Christ: the ‘Twofold Grace of God’ and the Interpretation of Calvin’s Theology. Al usar en este artículo la frase la “doble gracia de Dios”, me estoy refiriendo a lo que Calvino, en la jerga teológica, denomina la duplex gratia dei. En la historia de la teología, la terminología tradicional del ordo salutis (orden de la salvación) para esta “doble gracia” ha sido: “justificación” y “santificación”. Aunque refiriéndose a la misma materia y asunto, Calvino ordinariamente usa la terminología “justificación” y “regeneración” o “arrepentimiento”. Sólo de manera infrecuente habla de “santificación”, aunque es claro que para él ‘santificación’ es sinónimo ya sea de ‘regeneración’ o ‘arrepentimiento’. En este artículo usaré comúnmente el término “santificación” más bien que “regeneración” o “arrepentimiento” por cuestión de claridad.

[2] Este lenguaje fue usado en la Cuarta Asamblea de la Federación Luterana Mundial en su discusión de la importancia de la justificación para entender el evangelio. Véase Proceedings of the Fourth Assembly of the Lutheran World Federation, Helsinki, July 30-August 11, 1963 (Berlin und Hamburg: Lutherisches Verlagshaus, 1965).

[3] Cf. E. David Willis, “Forgiveness and Gratitude: The Doctrine of Justification in the Heidelberg Catechism”, Harvard Divinity Bulletin, XXVIII (1963), 11: “La presente re-evaluación teológica e histórica de la doctrina de la justificación gira en torno a dos puntos: (1) ¿qué es lo que, en realidad, enseñaban los documentos protestantes y católico romanos del siglo dieciséis sobre la doctrina, y (2) ¿qué tienen que ver las formulaciones de hace cuatro siglos con el entendimiento moderno del hombre de sí mismo delante de Dios y en una iglesia dividida?

[4] Para un breve resumen de estas discusiones, incluyendo el surgimiento en los estudios bíblicos de lo que se conoce como las “nuevas perspectivas sobre Pablo”, véase mi “Justification by Faith: The Ecumenical, Biblical and Theological Dimensions of Current Discussion”, en Always Reforming, ed. Andrew McGowan (Intervarsity, 2006), 289-327.

[5] El material en esta sección es una abreviación de mi volumen sobre Calvino y es usado con el permiso de Vandenhoeck & Ruprecht.

[6] III.iii.1 (OS). Al referirnos a las Instituciones, citaré la referencia por libro, capítulo y sección. Por ejemplo, “I.i.1” se refiere a las Instituciones, Libro I, Capítulo i, Sección 1. Al referirnos en lo que sigue a las obras de Calvino en las Opera Selecta (Obras selectas) (ed. P. Barth y G. Niesel, 5 vol., [Munchen: Kaiser, 1926-52]), usaré la abreviatura OS. Al referirnos a las Calvini Opera (Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, ed. G. Baun, E. Cunitz, E. Reuss et al., 59 vol. [vol. 29-28, Corpus Reformatorum. Brunsvigae, Schwetschke, 1863-1900]), usaré la abreviatura CO.

[7] III.xi.1 (OS 4.182). Cf. la edición francesa, 1560: “doble gracia”; III.xi.14 (OS 4.198); III.ii.8 (OS 4.18); Comentario sobre Deuteronomio 30:19 (CO 25.56): “duplicem Christi gratiam”.

[8] III.iii.1 (OS 4.55):”…summa Evangelii”. Cf. Comentario sobre Hechos 5:31 (CO 48.111): “…totam evangelii suman”; Comentario sobre Hechos 2:38 (CO 48.5-2): “Ac duae quidem illae sunt evangelii partes”; y comentario sobre Ezequiel 16:61 (CO 45.65): “…totam evangelii suman”.

[9] E.g., Comentario sobre Mateo 1:21 (CO 45.65): :Duae porro sunt liberationis huius partes”; Comentario sobre Mateo 3:2 (CO 45.112): “…totum evangelium duabus partibus constare, remissione peccatorum, et poenitentia”; Comentario sobre Juan 1:17 (CO 47.18-19); Comentario sobre Colosenses 1:22 (CO 52.90); Comentario sobre Ezequiel 11:19-20 (CO 40.250).

[10] Comentario sobre Hebreos 7:1 (CO 55.82). Cf. Sermón sobre Isaías 24.16 (SC 2.364).

[11] Comentario sobre Juan 17:19 (CO 47.385)

[12] Comentario sobre Galatas 2:17-18 (CO 50.437-8).

[13] Comentario sobre Hechos 15:19 (CO 55.82). Cf. Sermon Sobre Job 14:1-4 (CO 33.668).

[14] Comentario sobre Gálatas 2:20 (CO 50.199).

[15] III.xi.1 (OS 4.182); La Edición Francesa 1560: ““… c’est le principal article de la religion Chrestienne.” Comparar III.xv.1 (OS 4.239): “Praecipuum autem hunc esse causae cardinem”; Sermón Sobre 2ª. De Samuel 12:13 (SC 1.332): “… c’est le principal poinct de nostre salut”; Sermón sobre la profecía de JesuCristo (CO 35.626): “… c’est le principal article de nostre salut”; Sermón sobre la justificación (CO 23.694): “… la principale clef de tout Evangile.”

[16] Comentario sobre Lucas 1:77 (CO 45.51). Cf. Comentario sobre Mateo (CO 45.139); Comentario Lucas 1:6 (CO 45.10): “foedus … cuius primum caput est gratuita reconciliato ….”

[17] Comentario sobre 1ª. de Juan (CO 55.368).

[18] Comentario sobre Gálatas 1:7 (CO 50.173). Cf. Sermón sobre Jeremías 15:10-11, 14-15 (SC 6.29).

[19] Comentario sobre Juan 20:23 (CO 47.440): “Hic ergo praecipuus est evangelii praedicandi finis, ut Deo reconcilientur homines, quod fit gratuita peccatorum venia.”

[20] Comentario sobre Juan 1:19 (CO 47.25): “… praecipuum Christi officium.”

[21] Comentario sobre Juan 20:23 (CO 47.440).

[22] Comentario sobre Miqueas 7:19 (CO 43.431-2).

[23] Cf. III.xi (OS 4.181), que lleva el título: “De iustificatione fidei, ac primo de ipsa nominis et rei definitione.”

[24] III.xi.2 (OS 4.182-3). Cf. III.xvii.8 (OS 4.261); III.xi.4 (OS 4.184-5).

[25] E.g., Sermón sobre la justificación (CO 23.706). Cf. Acta Synodi Tridentinae Cum Antidoto, 1547 (CO 7.447): “Quaestio est verbi, quid sit iustificatio. Negant [i.e., the Catholic authors of Trent’s declaration concerning justification] solam esse remissionem peccatorum: sed renovationem et santificationem simul contineri volunt.”

[26] Comentario sobre Habacuc 2:4 (CO 43.534-5). Cf. III.xi.3 (OS 4.183): “… nempe relative, non autem ut qualitatem aliquam denotet.”

[27] Comentario sobre Gálatas 3:6 (CO 50.205). Cf. Comentario sobre la Justificación (CO 23.692).

[28] Comentario sobre Romanos 4:3 (CO 49.70).

[29] Comentario sobre Romanos 5:19 (CO 49.101).

[30] Comentarios sobre Hechos 13:39 (CO 48.306). Cf. Comentario sobre Lucas 18:14 (CO 45.421); Comentario sobre 2ª. Corintios 5:21 (CO 50.74).

[31] Ver, e.g., III.xi.2 (OS 4.182-3); III.xvii.8 (OS 4.261); III.xi.4 (OS 4.184-5); Sermón sobre la justificación (CO 23.692); Sermón sobre la justificación (CO 23.706).

[32] E.g., III.xi.21 (OS 4.204): “… iustitiam fidei esse reconciliationem cum Deo, quae sola peccatorum remissione constet”; III.xi.3 (OS 4.184). A pesar de este tipo de afirmación, parece claro que Calvino no identifica la justificación simplemente con el perdón de los pecados. La importancia del aspecto de la imputación de la justicia de Cristo es evidente por la ocasional identificación que Calvino hace de la justificación con este aspecto solamente. Ver, e.g., Comentario sobre Romanos 4:3 (CO 49.70).

[33] Ver, e.g., III.xi.11 (OS 4.192-5); Comentario sobre Romanos 4:6 (CO 49.71); Comentario sobre Romanos (CO 49.87); Sermón sobre la Justificación (CO 23.706); Acta Synodi Tridentinae Cum Antidoto, 1547 (CO 7.442-3); Responsio ad Sadoleti epistolam (OS 1.469-70); Instruction Et Confession De Foy, 1537 (OS 1.393).

[34] III.xi.15 (OS 4.199). Cf. Sermón sobre la Justificación (CO 23.703).

[35] Ver, e.g., Sermón sobre la Justificación (CO 23.718); Sermón sobre la profecía de Jesucristo (CO 35.669); III.xi.15 (OS 4.199); III.xvii.13 (OS 4.266-7).

[36] III.xii.1 (OS 4.208).

[37] III.xii.4 (OS 4.211-2).

[38] Comentario sobre Gálatas 2:21 (CO 50.201). Cf. Comentario sobre Gálatas Argumentum (CO 50.161-5).

[39] Comentario sobre Gálatas 5:2 (CO 50.244).

[40] Comentario sobre Romanos 8:3 (CO 49.139).

[41] Comentario sobre Gálatas 3:6 (CO 50.205-6). Cf. Comentario sobre Romanos Argumentum (CO 49.1); Comentario sobre Romanos 1:17 (CO 49.21-2): “… sola Dei misericordia, per fidem nos iustificari ….”

[42] Comentario sobre Gálatas 3:6 (CO 50.205). Calvino simplemente identifica la justificación con el amor de Dios al no escatimar a su único Hijo. Cf. Sermón sobre la Justificación (CO 23.722-3): “Et ce iustifier-la, c’est ce qui est dit au troisieme chapitre de sainct Iehan, que Dieu a tant aimé le monde, qu’il n’a point espargné son Fils unique, à fin que quiconque croira en luy, ne perisse point, mais qu’il passe de la mort à la vie.”

[43] Cf. III.xiii (OS 4.215-0), que lleva el título “Duo esse in gratuita iustificatione observanda.” Es digno de mención que un estudio reciente de la Teología de Calvino toma el tema de la gloria de Dios como un motivo central en el pensamiento de Calvino. Ver Marijn de Kroon, El Honor de Dios y la Salvación Humana (Edinburgh: T. & T. Clark, 2001).

[44] III.xiii.2 (OS 4.216).

[45] E.g., Comentario sobre Romanos 6:18 (CO 49.116); Comentario sobre Romanos 7:5 (CO 49.122); Comentario sobre Romanos (CO 49.143); Comentario sobre Filipenses 2:13 (CO 52.31-2); Comentario sobre Juan 6:45 (CO 47.150).

[46] E.g., III.xi.13-20 (OS 4.197-204); III.xv.1-3 (OS 4.239-42); Comentario sobre Romanos 3:27 (CO 49.65); Sermón sobre Isaías 24:16 (SC 2.365). Calvino interpreta el mérito, ya sea “condigno” (meritum de condign) o “congruente” (meritum de congruo), como dependiente de la idea del libre albedrío y cooperación en la salvación. Él rechaza la idea de que las buenas obras son completa o parcialmente responsables de nuestra justificación delante de Dios, ya que esto sería robarle a Dios su gloria en la justificación gratuita de los pecadores.

[47] E.g., III.xiv.13-14 (OS 4.232-3).

[48] E.g., Comentario sobre Romanos 9:16 (CO 49.183); Comentario sobre Juan 15:16 (CO 47.346); Comentario sobre Filipenses 2:13 (CO 52.33-4).

[49] E.g., Comentario sobre Efesios 2:8-10 (CO 51.165-7).

[50] E.g., Comentario sobre Filipenses 2:13 (CO 52.32); Comentario sobre Habacuc 2:4 (CO 43.531-6).

[51] Comentario sobre Efesios 2:8 (CO 51.165).

[52] III.xv.6 (OS 4.244).

[53] Comentario sobre 1ª. Juan 2:22 (CO 55.324-5); Comentario sobre Colosenses Col. 1:12 (CO 52.83). En particular, Cristo se le priva de su exclusivo oficio como nuestro Sacerdote. Cf. Sermón sobre la profecía de Jesucristo (CO 35.686).

[54] III.xv.7 (OS 4.245).

[55] Comentario sobre Mateo 5:14 (CO 45.169-70).

[56] III.xiii.3 (OS 4.218).

[57] III.xiii.4 (OS 4.219).

[58] III.xiv.10 (OS 4.229).

[59] III.iii (OS 4.55) lleva el título: “Fide nos regenerari; ubi de poenitentia.” Calvino usa una variedad de términos para describir este aspecto de la gracia de Dios en Cristo, y no se esfuerza en distinguir entre ellos. Entre estos términos los más importantes son “santificación”, “renovación” o “reforma de vida”, “renacimiento” y “conversión”. A diferencia de la altamente técnica y muy compleja terminología posterior de la reforma y las doctrinas luteranas de un ordo salutis, el lenguaje de Calvino es más fluido. Él sólo desea describir la redención en términos del doble beneficio de nuestra incorporación en Cristo a través de la fe y la obra del Espíritu.

[60] III.iii.5 (OS 4.59).

[61] Comentario sobre Hechos 20:21 CO 48.463): “… individuo nexu inter se cohaereant poenitentia et fides.”

[62] III.iii.1 (OS 4.55): “Poenitentiam vero non modo fidem continuo subsequi, sed ex ea nasci, extra controversiam esse debet.”

[63] III.iii.2 (OS 4.56).

[64] Comentario sobre Hechos 5:31 (CO 48.111).

[65] E.g., Comentario sobre Hechos 11:16 (CO 48.257); Comentario sobre Hechos 13:39 (CO 48.307); Comentario sobre 1a. Juan 2:17 (CO 55.320); Comentario sobre 1a. Juan 3:5 (CO 55.333); Comentario sobre Malaquias 4:2 (CO 44.491).

[66] Comentario sobre Ezequiel 11:19-20 (CO 40.246); Comentario sobre Ezequiel 18:32 (CO 40.456).

[67] Calvino ofrece una definición general de la santificación en III.iii.5 (OS 4.60): “El arrepentimiento bien puede definirse así: es la verdadera conversión de nuestra vida a Dios, una conversión que surge de un temor puro y verdadero temor de Él; y consiste en la mortificación de nuestra carne y del viejo hombre, y en la vivificación del Espíritu”.

[68] III.iii.19 (OS 4.77).

[69] Comentario sobre Hechos 20:21 (CO 48.462-3).

[70] Comentario sobre Romanos 4:4 (CO 49.70).

[71] Comentario sobre 1 Corintios 6:11 (CO 49.394).

[72] Comentario sobre Tito 3:7 (CO 52.432).

[73] Comentario sobre Romanos 4:16 (CO 49.80). Comentario sobre Tito 3:7 (CO 52.432); Comentario sobre Hechos 20:21 (CO 48.462-3).

[74] III.xi.15 (OS 4.200). Cf. Comentario sobre Romanos 3:21 (CO 49.58).

[75] Ver, e.g., Comentario sobre Jeremias 4:14 (CO 37.586-7); Comentario sobre Hageo 2:1-5 (CO 44.10); Comentario sobre Gálatas 5:6 (CO 50.246-7).

[76] Comentario sobre Romanos 4:4 (CO 49.70).

[77] Comentario sobre Gálatas 5:6 (CO 50.246-7).

[78] Comentario sobre Isaías 59:20 (CO 37.351).

[79] Cf. III.iv.3 (OS 4.88-9).

[80] Comentario sobre Hechos 15:11 (CO 48.352).

[81] Comentario sobre Jeremías (CO 38.532): “Sunt quidem res distinctae, sed tamen non diversae, nec separari debent, ut quidem parum considerate faciunt.” Calvin añade después: “Nam poenitentia est conversio totius vitae et quasi renovatio: fides autem reos confugere docet ad Dei misericordiam.”

[82] Comentario sobre 2 Corintios 7:10 (CO 50.90).

[83] Comentario sobre Jeremías 24:7 (CO 38.464).

[84] Cualquier sugerencia de una distinción temporal entre justificación y santificación no puede ser sustentada en contra de pasajes parecidos a estos, como también de muchos otros.

[85] Comentario sobre Ezequiel 18:14-17 (CO 40.439). Cf. Sermón sobre la justificación (CO 23.733).

[86] Calvino expresa su posición brevemente al hacer notar que “es la sola fe la que justifica, y aún así la fe que justifica no está sola”. Cf. Acta Synodi Tridentinae Cum Antidoto, 1547 (CO 7.477): “Fides ergo sola est quae iustificet: fides tamen quae iustificat, non est sola. Quemadmodum solis calor solus est qui terram calefaciat: non tamen idem in sole est solus, quia perpetuo coniunctus est cum splendore.” Serm. sur la Justification (CO 23.733). Calvino a menudo usa, como debiera ser evidente, la metáfora de la relación entre el sol y su calor o luz para enfatizar la invariable y necesaria relación entre la justificación y santificación.

[87] III.xiv.9 (OS 4.228).

[88] Comentario sobre Hebreos 7:1 (CO 55.82).

[89] Comentario sobre Juan 17:19 (CO 47.385).

[90] Comentario sobre Juan 1:17 (CO 47.18-9).

[91] Comentario sobre Romanos 6:23 (CO 49.119).

[92] Comentario sobre Ezequiel 11:19 (CO 40.250).

[93] Comentario sobre 1ª Juan 3:6 (CO 55.334).

[94] Debido a que el concilio de Trento codifica la crítica tradicional católica romana de la reforma protestante, esta será la base para mi resumen de la visión católico romana. Aunque el Segundo Concilio Vaticano suavizo las divisiones históricas entre la iglesia católico romana y las iglesias protestantes, este no alteró sustancialmente la posición dogmatica del catolicismo con respecto a la justificación. Pasajes del nuevo catecismo de la iglesia católica (Eng. Trans.; Liguori, MO: Liguori Publications, 1994) serán citados en lo subsiguiente para ilustrar la conformidad del dogma contemporáneo católico romano con los decretos y cánones de Trento sobre la justificación.

[95] Henricus Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum Et Declarationum De Rebus Fide Et Morum, Editio 21-23 (Friburgi Brisgoviae: Herder & Co., 1937), 284, par. 793: “Cap. I. De naturae et legis ad iutificandos homines imbecillitate.” Una traducción al inglés se encuentra en Philip Schaff, ed., Los Credos de la Cristiandad, Vol. III Los credos griegos y latinos con traducciones (New York: Harper & Brothers, 1877), 89-118.

[96] Denzinger 285.794.

[97] Denzinger 286.797: “Declarat praeterea, ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est, ab eius vocatione ….”

[98] Ver Jeedin, History of the Council of Trent, traducción por Dom E. Graf (Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1961), vol. II, especialmente. 179ff., 255-56, para una discusión del rechazo tridentino de Seripando y cualquiera que enseñaba o suponía una justicia imputada. En términos de la historia subsecuente, este rechazo cerró la puerta a un compromiso de acuerdo entre la visión católico romana y la protestante.

[99] Denzinger 287.799: “…non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum, unde homo ex iniusto fit iustus et ex inimico amicus ut sit heres secundum spem vitae aeternae.” Esta definición es citada y afirmada en el Catecismo de la Iglesia Católica, párr. 1989.

[100] Denzinger 287-799.

[101] Denzinger 287-799: “Demum unica formalis causa est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes ….” Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, párr. 1992: “La justificación nos conforma a la justicia de Dios, quien nos hace justos interiormente por el poder de su misericordia”.

[102] Denzinger 288.801. Se debe observar que, en su inicio, la justificación se puede decir que es “solo por gracia a través de la fe solamente.” Esto es pasado por alto muy seguido por los críticos protestantes de la posición católica romana, quienes tergiversan su doctrina de la justificación sugiriendo que es una justificación por “obras”. En la concepción del Concilio, las obras en realidad “incrementan” y “merecen” también una justificación, pero ellas son la consecuencia de la gracia anticipatoria (preparatoria) de Dios.

[103] Denzinger 289.801.

[104] Denzinger 296.819.

[105] Denzinger 296.821. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, par. 2001-5.

[106] Denzinger 286.797: “… per eius excitantem atque adiuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo et cooperando, disponantur.”

[107] Denzinger 289.803: “… in ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus, crescunt atque magis iustificantur ….”

[108] Denzinger 290-1.804.

[109] Denzinger 286.797; 289.801.

[110] Denzinger 294.809. Sobre el tema del mérito en la justificación, ver el Catecismo de la Iglesia Católica, párr. 2006-11. El catecismo enfatiza que tal mérito es “pura gracia,” y que “no existe ningún derecho estricto para cualquier mérito por parte del hombre”. Además, nadie puede merecer “la gracia inicial del perdón y la justificación”.

[111] Denzinger 289.802: “… cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subsesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum.”

[112] Denzinger 291.805: “Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non potest quos Deus sibi elegerit.”

[113] Denzinger 291-3.806-7.

[114] Cf. Louis Bouyer, The Spirit and Forms of Protestantism, traducido por A.V. Littledale (New York: The World Publishing Co., 1954), 140-1: “Por medio de un proceso similar, la soberanía de Dios llega a significar la supresión del hombre, la inutilidad, la no-existencia, la imposibilidad, la total repugnancia de cualquier actividad de su parte que pudiera reclamar algún valor religioso, o constituir “merito”, en cualquier forma que pueda ser entendido”. Esta crítica a menudo se suma, como en el caso de Bouyer, al argumento de que la visión de los reformados fue el resultado de una teología nominalista decadente en la cual Dios “arbitrariamente” acepta al pecador, sin que la aprobación esté íntegramente relacionada a una justicia inherente.

[115] Para una extensiva delineación de los temas clave en la disputa entre las visiones católico romana y protestante de la justificación, ver Anthony N. S. Lane, Justification by Faith in Catholic-Portestant Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 2002), 127-221. Lane también identifica estas tres cuestiones entre las más importantes.

[116] Algo del material en esta sección es una revisión de mi capítulo “Justification by Faith: The Ecumenical, Biblical and Theological Dimensions of Current Discussion” en el volumen Always Reforming, ed. Andrew McGowan.

[117] Para una importante y reciente investigación de la historia de la doctrina de la justificación, ver Alistair E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 2nd ed. (New York: Cambridge University Press, 1998, 1986).

[118] Para un resumen extenso de estos documentos y discusiones ecuménicas, que incluyen una minuciosa bibliografía de fuentes primarias y secundarias, ver Anthony N. S. Lane, Justification by Faith, 87-126. Lane también trata discusiones ecuménicas de alto nivel entre representantes católicos y anglicanos, católicos y metodistas. Para nuestros propósitos, solamente resumiremos la discusión entre católicos y luteranos, y católicos y evangélicos norteamericanos. Aunque las discusiones han tomado lugar entre representantes reformados y católico romanos, no han producido el tipo de declaraciones conjuntas que estas discusiones conllevan.

[119] Para una investigación y una evaluación crítica de estas discusiones luteranas-católico romanas, escritas desde una postura confesional luterana, ver Robert D. Preus, Justification and Rome: An Evaluation of Recent Dialogues (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1997).

[120] H. George Anderson, T. Austin Murphy and Joseph A. Burgess, eds., Justification by Faith Lutherans and Catholics in Dialogue VII (Minneapolis: Fortress Press, 1985). Para un resumen de las discusiones bíblicas que forman un trasfondo de este reporte, ver John Reumann, ‘Righteousness ‘ in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1982). Para una discusión reciente de estas discusiones, ver David E. Aune, ed., Releyendo a Pablo juntos: Perspectivas protestantes y católicas sobre la justificación (Grand Rapids: Baker Academic, 2006).

[121] Anderson, Murphy and Burgess, eds., Justification by Faith, Common Statement”, pár. 4,157.

[122] “Declaración Conjunta,” par. 157.

[123] “Declaración Conjunta,” par. 4.

[124] K. Lehmann and W. Pannenberg, eds., The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still Divide? (Minneapolis: Fortress Press, 1990). Un capítulo por W. Pannenberg, “Can the Mutual Condemnations Between Rome and the Reformation Churches be Lifted?” (pp. 31-43), describe el proceso seguido por el Comité Conjunto. El documento original fue impreso en Alemania: K Lehman y W. Pannenberg, eds., Lehrverurteilungen-kirchen-trennend? I: Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und Heute (Freiburg: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986). Se debe notar que, aunque la mayoría de los participantes en este proyecto eran católicos y luteranos, unos pocos teólogos reformados también tomaron parte.

[125] Para un resumen de las diferentes respuestas a este documento, ver Lane, Justification by Faith, 101ff.

[126] Una traducción al inglés de esta declaración fue publicada por la Federación Mundial Luterana y el Concilio Pontificio para la Promoción de la Unidad Cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2000). La declaración original fue publicada en alemán: Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre (Frankfurt am Main: Otto Lembeck, 1999).

[127] Declaración Conjunta, párr. 15.

[128] Declaración Conjunta, párr. 40. Para una evaluación crítica de la Declaración Conjunta, escrita desde el punto de vista confesionalmente reformado, ver W. Robert Godfrey, “The Lutheran Roman Catholic Joint Declaration” , The Banner of Truth, Número 432 (January, 2000): 17-20.

[129] Declaración Conjunta, par. 19-39.

[130] Se debe observar que la razón de que los representantes luteranos insistan sobre la diferencia es paralela en lo que hemos visto en la insistencia de Calvino sobre la diferencia entre la justificación y santificación. En términos de nuestro estudio de la visión de Calvino de la “doble gracia de Dios,” la visión luterana/protestante expresada en esta sección es exactamente la que Calvino propugna.

[131] “Evangélicos y Católicos juntos: La Misión Cristiana en el Tercer Milenio,” First Things 43 (May, 1994): 15-22. Para otras ediciones de esta declaración, incluyendo discusiones y respuestas de varios autores, ver, Charles Colson and Richard John Neuhaus, eds., Evangelicals and Catholics Together: Toward a Common Mission (London: Hodder & Stoughton, 1996); T.P. Rausch, ed., Catholics and Evangelicals: Do They Share a Common Future? (Downers Grove: Intervarsity Press, 2000); R.C. Sproul, Faith Alone: The Evangelical Doctrine of Justification (Grand Rapids: Baker, 1995); y Norman L. Geisler y R.E. MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences (Grand Rapids: Baker, 1995).

[132] Colson and Neuhaus, eds., Evangélicos y Católicos Juntos, xviii

[133] Como su predecesor, este documento fue impreso en muchas publicaciones: Timothy George, “Evangelicals and Catholics Together: A New Initiative,” Christianity Today (December 8, 1997), 34-8; “The Gift of Salvation,” First Things 79 (January, 1998): 20-3; and R.C. Sproul, Getting the Gospel Right: The Tie that Binds Evangelicals Together (Grand Rapids: Baker, 1999), 179-84. Para una evaluación crítica de esta declaración, escrita desde la perspectiva clásica protestante, ver Sproul, Getting the Gospel Right, 45-93; y Mark Seifrid, “‘The Gift of Salvation’: Its Failure to Address the Crux of Justification”, Revista de la sociedad teológica evangélica 42 (1999), 679-88.

[134] Christianity Today (December 8, 1997), 36.

[135] Christianity Today (December 8, 1997), 38.

[136] Para algunas Ediciones de esta declaración junto con una evaluación crítica y respuestas, ver R.C. Sproul, Getting the Gospel Right, 95-195; Crhistianity today (June 14, 1999): 51-6; J.N. Akers et al., eds., This We Believe: The Good News of Jesus Christ for the World (Grand Rapids: Zondervan, 2000); y P.R. Hinlicky et al., “An Ecumenical Symposium on ‘A Call to Evangelical Unity’”, Pro Ecclesia 9 (2000): 133-49.

[137] Aunque ha habido una disminución del interés en estas discusiones previas entre evangélicos y católicos, un reciente simposio en el Wheaton College, que se dedicó a los actuales debates respecto a la justificación y la imputación, indica que el tema de la justificación sigue siendo importante para los evangélicos contemporáneos. Para una versión impresa de los artículos presentados, ver Mark Husbands y Daniel J. Treier, eds., Justification: What’s at Stake in the Current Debates? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004).

[138] Para dos evaluaciones diferentes por teólogos protestantes de los logros de estas discusiones, ver Lane, Justification by Faith, 223-31; y Mark A. Noll and Carolyn Nystrom, Is the Reformation Over? An Evangelical Assessment of Contemporary Roman Catholicism (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 178-80, 232-3. Lane juzga que el progreso real ha sido hecho en el sentido de “convergencia” sobre la doctrina de la justificación, aunque permanecen diferencias substanciales en otras áreas relacionadas de la enseñanza doctrinal. Noll es aún más optimista, cuando mantiene que los católico romanos y los evangélicos ahora creen “aproximadamente la misma cosa” sobre la doctrina de la justificación (p. 232). Para una buena evaluación crítica de la debilidad teológica del libro de Noll, ver Scott M. Manetsch, “Discerning the Divide: A Review Article,” Trinity Journal 28/1 (2007): 37-63.

[139] Se debe notar, sin embargo, que existen énfasis doctrinales relacionados en el catolicismo contemporáneo que permanecen siendo puntos de disputa desde el punto de vista de la doctrina protestante de la justificación. Este énfasis incluye las enseñanzas católico romanas en lo que respecta a la mariología, el “tesoro de méritos” acumulado por los santos, la obtención de indulgencias para la remisión de los pecados, el sacramento de la penitencia como un medio para restaurar a un pecador caído a un nuevo estado de mayor justificación, la libertad de la voluntad y cuestiones similares. He decidido restringir mi enfoque en este artículo a los principales temas en disputa.

[140] Ch. Moeller, “Théologie de la Grâce et Oecuménisme,” Irénikon, XXVIII (1955), 41: “De importancia central es la distinción introducida por Calvino entre justificación y santificación. Esta distinción no se tomó en consideración en las definiciones de Trento. El Concilio quedó satisfecho en afirmar, en relación a la justificación, una serie de cosas que la Reforma se negó a admitir, prefiriendo atribuirlas en lugar de eso a la santificación. Este punto debe ser cuidadosamente considerado”. También Cf. Georges Bavaud, “La doctrine de la justification d’après Calvin et le concile de Trente, Une conciliation est-elle possible?” Verbum Caro, XXII (1968), 83-92. Bavaud concuerda con Moller, y añade una nota de que la distinción de Calvino parece tener apoyo en las epístolas paulinas.

[141] La visión de Calvino de una “segunda justificación” ha sido citada como un posible punto de contacto con la posición católico romana sobre la justificación. Ver Anthony N.S. Lane, “Twofold Righteousness: A Key to the Doctrine of Justification,” [Doble Justicia: Una clave para la doctrina de la justificación] en Justification [justificación], , ed. Mark Husbands y Daniel J. Treier, 205-24; idem, “Calvino y el artículo 5 del coloquio de Ratisbona”, en Calvinus Praeceptor Ecclesiae, ed. H. Selderhuis, 231-61; e ídem, Justificación por fe en el diálogo católico-protestante, 46-60. La visión católico romana de la recompensa de Dios para las buenas obras es sucintamente declarado en el Catecismo de la Iglesia Católica, párr. 2008: “El mérito del hombre delante de Dios en la vida cristiana surge del hecho de que Dios ha escogido libremente asociar al hombre con la obra de su gracia. La acción paternal de Dios es primero por su propia iniciativa, y entonces sigue el acto libre del hombre a través de su colaboración, de tal manera que el mérito de las buenas obras se debe atribuir en primer lugar a la gracia de Dios, y después a la fe (énfasis en el original). La principal diferencia entre esta visión y la doctrina de Calvino de una “segunda justificación”, es que para Calvino no se puede decir que la recompensa ha sido “merecida” en ningún sentido, porque descansa en la previa, libre justificación de nuestras personas.

[142] Cf. Hans Küng, Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection [Justificación: La Doctrina de Karl Barth y una Reflexión Católica] (New York: Thomas Nelson & Sons, 1964), 195ff., quien toca esta diferencia en conexión con la discusión de la “gracia como misericordia o clemencia”. La idea católico romana tradicional de gracia como “habitus” tiende a hacer de la gracia algo substancial, mediando entre Dios y su recipiente, algo que debemos poseer con el fin de ser agradables a Dios. Los reformadores, incluyendo a Calvino, entendieron la gracia primariamente como la misericordia o benevolencia de Dios o el hecho de que tiene una inclinación favorable hacia nosotros, a pesar de nuestra indignidad. Como Küng nota, el declive dentro de los círculos católicos de un énfasis sobre un entendimiento substancialista de la gracia ha mejorado las posibilidades para un acuerdo. Este cambio de énfasis es evidente en el Catecismo de la Iglesia Católica , párr. 1996, el cual define la gracia como “el favor, la libre e inmerecida ayuda que Dios nos da para responder a su llamado para ser hijos de Dios, hijos adoptivos, partícipes de la naturaleza divina y la vida eterna”.

[143] Küng también falla en ver el significado crítico de este tema para una resolución de la controversia tradicional sobre la justificación. Su comentario sobre este tema evita la cuestión real en cuanto a si puede haber una confianza existencial y real del favor de Dios de nuestra parte (Justificación pp. 262-3): “Obviamente, Trento no intentó cuestionar la certeza y absoluta confianza en esa justificación (´objetiva´) que tuvo lugar para todos en la muerte y resurrección de Cristo. Pero en la cuestión de la certeza en cuanto a la realización (´subjetiva´) de la justificación y en la cuestión de la confianza en que ésta realización se llevó a cabo, el Concilio aseguró de que su enfoque fuera suavizado por una conciencia de la fragilidad humana y la falta de fiabilidad pecaminosa.” See Karl Rahner, “Theology of Freedom” [Teología de la libertad], Theological Investigations [Investigaciones teológicas], vol. VI (Baltimore: Helicon Press, 1969), 191.

[144] Debe notarse también que Trento asume que los reformados no enseñaron una renovación necesaria e invariable de la justicia en la salvación. Sobre la base de esta suposición incorrecta, no es difícil ver la razón de Trento en preocuparse con respecto a una vana y vacía presunción de fe.

FILIOQUE

2009-06-15T20:24:00.010-05:00

Confesión de Fé de Westminster
Capitulo 2 Apartado III
En la unidad de la Divinidad hay tres personas de una sustancia, poder y eternidad; Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo. (1) El Padre no es engendrado ni procede de nadie; el Hijo es eternamente engendrado del Padre, (2) y el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo. (3)
1. 1 Juan 5:7; Mateo 3:16,17 y 28:19; 2 Corintios 13:14.
2. Juan 1:14,18.
3. Juan 15:26; Gálatas 4:6.

En la actualidad el común de los cristianos en las diferentes denominaciones no conocen o al menos no a fondo los fundamentos de la fé cristiana, entre esos fundamentos se encuentra la doctrina de la "Trinidad". Fundamento de fé que hace que las Iglesias Evangélicas tengan una identidad y las distingue del sin fin de sectas modernas y antigüas que se apartan de la verdad Bíblica.

Ademas de no conocer a fondo las raíces del cristianismo, muchas veces se olvida la Historia de las doctrinas netamente cristianas. La doctrina de la Trinidad ha estado en el centro de diferentes eventos historicos que han marcado indudablemente nuestro mundo y cultura moderna. Uno de estos eventos es la separación de la iglesia católica en dos grandes bloques, el oriental versus el occidental, la iglesia ortodoxa griega liderada por el patriarca de Constantinopla y la iglesia Romana liderada por el papa en turno, esta separación en gran parte es debida a la discencion de pensamiento de la doctrina conocida como el "FILIOQUE".

Que es el FILIOQUE?, es una palabra latina que Literalmente se traduce como "Y del Hijo" y hace referencia a la procedencia dentro de la Trinidad del Espíritu Santo.
La Iglesia evangélica tiene mucho que decir al respecto ya que somos "La Iglesia de Dios, columna y baluarte de la verdad". Por lo tanto se expone a continuación un artículo de la revista teológica del Seminario Reformado Mid-América.

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¿Es el Este, el Este, y el Oeste, el Oeste?
Otra mirada al Filioque
Robert Letham

Introducción1

Las iglesias Orientales y Occidentales tuvieron sus orígenes en las diferencias étnicas y lingüísticas en el Imperio Romano. La iglesia Occidental estaba fundamentada en Roma y actualmente incluye no solamente a la Iglesia Católica Romana sino también a aquellas iglesias que rompieron con Roma en el siglo dieciséis. La iglesia Oriental originalmente estaba fundamentada en Constantinopla y actualmente consiste de una gama de jurisdicciones autocéfalas (iglesias independientes) en gran parte enraizadas en Rusia, en la Europa oriental mediterránea y del sur. En 1054 la comunión entre ambas iglesias fue fracturada. Un número de serios desacuerdos se habían desarrollado, incluyendo algunos desacuerdos relacionados con la jurisdicción de la iglesia romana y la autoridad papal concomitante, el uso de pan leudado en la
eucaristía(lo cual aprueba el Este), el matrimonio clerical y un rango de asuntos teológicos. De estos últimos, con mucho la cuestión más importante de todas era y, sigue siendo, la cláusula del Filioque añadida por el Oeste al credo Niceno-Constantinopolitano (C).

La cláusula del Filioque

El primer registro de C proviene del Concilio de Calcedonia (451), el cual describe al Filioque como la fe de los padres reunidos en el Concilio de Constantinopla (381), el cual produjo el acuerdo trinitario. No hay registro de la cláusula en Constantinopla pero eso no significa que no se haya usado ahí. Los registros originales del Concilio se perdieron. No es el credo adoptado en el Concilio de Nicea (325) (N), porque es mayormente, y en efecto, un credo enteramente diferente. C incluye una declaración acerca del Espíritu Santo de que “procede del Padre”. No se
menciona tampoco su procedencia del Hijo. Sin embargo, empezando en España y debido a la amenaza de un continuado Arrianismo, se infiltró subrepticiamente una adición en las liturgias Occidentales locales, a Patre filioque, “del Padre y del Hijo”. Esta adición se propagó y fue adoptada por los concilios locales, particularmente por el Concilio de Toledo (589), fue aceptado por la iglesia Francesa a finales del siglo ocho, pero no se insertó en el Credo por Roma hasta el año 1014 bajo el Papa Benedicto VIII. El Cuarto Concilio de Letrán de 1215 lo mencionó y el Concilio de Lyon en 1274 lo proclamó como dogma.
El Este objeta a este desarrollosobre fundamentos eclesiásticos. Tal cambio (más un desarrollo, arguye el Oeste, dado que C no negó el filioque sino que simplemente no lo comentó, en cuanto no era un asunto a tratar), debe requerir un concilio ecuménico semejante a Nicea, Constantinopla y Calcedonia. Como Theodore Stylianopoulos lo pone: “¿Puede una cláusula que se deriva de una tradición teológica ser simplemente insertada en un credo que se deriva de otra tradición teológica sin la intervención de un concilio?”2

1 Conferencia impartida en el Seminario Reformado Mid-America el 10 de Noviembre de 1999.
2 Theodore Stylianopoulos y S. Mark Heim (editores), Spirit of Truth: Ecumenical Perspectives on the Holy Spirit. Papers of the Holy Spirit Consultation. Communion on Faith & Order, NCCCUSA Octubre 24-24, 1985 –Brookline, Massachusetts (Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 32.
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El Este también objeta a este desarrollo sobre fundamentos teológicos. Examinaremos las razones para esto en un momento. Esencialmente, el Este y el Oeste tienden a entender la Trinidad de manera diferente y, sobre premisas Orientales, este desarrollo Occidental parece socavar la enseñanza de la iglesia sobre la Trinidad heréticamente.
Si uno apreciara el significado de esta cuestión y no la descartara como estéril, uno tiene que, como Dietrich Ritschl observa, “dejar que nuestros pensamientos se sumerjan en los modos trinitarios clásicos de argumentación”,3 porque como Stylianopoulos comenta: “no estaba en juego una cuestión abstracta sino la verdad de la salvación cristiana”.4 En términos de Pelikan, los padres griegos y los concilios primitivos no construyeron una ciencia de la ontología divina sino una ciencia de la revelación divina.5 Las preguntas a plantearse son si la cláusula es consistente con C y también con la enseñanza de la Escritura.

La Enseñanza Bíblica sobre la Procesión del Espíritu Santo

Juan 14:16—El Hijo le pide al Padre, y el Padre les dará a los discípulos otro Paráclito [en Pentecostés]. El Padre da el Espíritu en conexión con la petición del Hijo.
Juan 14:26—El Padre enviará al Espíritu en el nombre del Hijo.
Juan 15:26—El Hijo enviará al Paráclito (una referencia al Pentecostés, el envío histórico), quien a su vez procede del Padre (denotando un envío continuo). Mucha de la erudición moderna del Nuevo Testamento arguye que la procesión aquí se refiere a la actividad económica solamente— las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la historia humana—y no a todas las realidades antecedentes eternas en Dios mismo. Robert L. Reymond cree que al referirse esto a las realidades inmanentes en Dios es ir más allá de los límites de la Escritura. De Margerie llama
esta restricción a la misión temporal “una exégesis simplista que carece de un trasfondo teológico y es la obra de exégetas que fallan en reflexionar sobre las presuposiciones lógicas y metafísicas de los textos escriturales”.6 Tiene el efecto de menoscabar la realidad y la veracidad de la revelación de Dios postulando la idea de que lo que Dios hace económicamente no necesariamente indica quién es él.
Juan 16:13-15—El Espíritu Santo depende y recibe de otro, él oye de la Palabra (el Hijo), quien asimismo ha recibido todas las cosas del Padre.
Juan 16:7—El Hijo enviará el Paráclito a los discípulos en Pentecostés. El Hijo envía al Espíritu.
Juan 10:30—Jesús dice “Yo y el Padre uno somos”.
Juan 20:22—Jesús sopla y dice a sus discípulos: “Recibid el Espíritu Santo”.

3 Dietrich Ritschl, “Historical Development and the Implications of the Filioque Controversy”, en Lukas Vischer(ed.), Spirit of God, Spirit of Christ (London and Geneva, 1981), 46.
4 Theodore Stylianopoulos, “The Biblical Background of the Article on the Holy Spirit in the
Constantinopolitan Creed”, Etudes Théologiques 2: Le Ile Concile Oecoménique (Chambésy-Geneve: Centre orthodoxe du Patriarcat Oecuménique, 1982), 171.
5 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition , Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 33.
6 Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1998),331f.; Bertrand de Margerie, S.J., The Christian Trinity in History (Petersham, Massachusetts: St. Bede’s Publications, 1982), 169.
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En general, la Biblia presenta un cuadro complejo de las relaciones del Espíritu con el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo oye al Padre, recibe del padre, toma del Hijo y lo da a conocer a la iglesia, procede del Padre, es enviado por el Padre en el nombre del Hijo, habla del Hijo y glorifica al Hijo.7

La Trinidad de acuerdo a la Iglesia Oriental

Las influencias dominantes en el trinitarismo Oriental eran los Capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Niza) y Juan de Damasco. Estos colocaron el acento principal en el Padre como el origen (fuente) de la deidad, la fuente de la subsistencia personal del Hijo y el Espíritu Santo y, de esta manera, el garante de la unidad en la Divinidad. El Padre es el único principio, fuente y causa de la divinidad. Así pues, el Espíritu Santo procede del Padre.

La Trinidad de acuerdo a la Iglesia Occidental

Aquí Agustín ha ejercido una influencia dominante hasta el día de hoy. Hizo de la esencia divina, no la persona del Padre, el fundamento para su doctrina de la Trinidad. La teología occidental se ha desarrollado empezando desde la unidad de la esencia. La amenaza continuada del arrianismo en el Occidente, particularmente en España, condujo a la iglesia a acentuar la cosubstanciabilidad del Padre y el Hijo. El Filioque tenía la intención de asegurar esto—la procesión del Espíritu Santo del Padre y el Hijo tenía la función en el Occidente de salvaguardar la identidad de la sustancia del Hijo y el Padre. Siguiendo la analogía psicológica de Agustín, el
Espíritu Santo era considerado como el lazo de unión entre el Padre y el Hijo.

La Iglesia Occidental según Fotio

Fotio, el Patriarca de Constantinopla (858-867, 880-886), complicó aún más la situación.8 Insistía en que el Espíritu Santo procede del Padre solamente, no teniendo el Hijo parte en este acto, aunque no requería que esto fuera aceptado por Roma. Su intención no era solamente negar las relaciones íntimas entre el Hijo y el Espíritu sino clarificar muy bien que el Padre solamente causa la existencia de las otras dos personas. A su vez, Fotio atribuyó a la iglesia Occidental un arreglo mediante el cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de dos principios separados. El consideraba este arreglo como una herejía porque entonces habría dos principios separados en la Trinidad destruyendo, de este modo, la unidad de Dios.

El Origen de la Concepción Occidental en Agustín

Sin embargo, el entendimiento de Fotio del trinitarismo Occidental había sido explícitamente repudiado por Agustín cuatrocientos cincuenta años antes:

7 Juan 16:7, 13-15; 15:26; 14:26; Mt. 3:16 (cf. Marc. 1:10; Luc. 3:22).
8 Photius, Peri thV tou agiou pneumatoV mustagogiae en J.P. Migne (ed.), Patrologia Cursus Completus: Series Graeca (Paris: 1857-66), 102:280-391.
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Sin embargo, hay una buena razón por qué en esta trinidad no llamamos a nadie
Verbo/Palabra de Dios sino al Hijo, a nadie Don de Dios sino al Espíritu Santo, a nadie de quien la Palabra es engendrada y de quien el Espíritu Santo originalmente
(principaliter) procede, sino a Dios el Padre. Añado la palabra “originalmente” porque aprendemos que el Espíritu Santo procede también del Hijo. Pero esto es parte de lo que es dado por el Padre al Hijo, no como ya existiendo sin ello, sino dado a él como todo lo que el Padre le da a su Verbo/Palabra unigénito, en el acto del engendramiento. Él es engendrado de tal manera que el don común procede de él también, y el Espíritu Santo es de ambos.9
Para Agustín, el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como un principio de originización. El Padre es el único principio de la deidad, el Hijo procede del Padre, y de su amor común procede, como un único principio, el Espíritu Santo a Patre filioque.10 De este modo, el Espíritu Santo procede primeramente del Padre y por el don del Padre sin un intervalo temporal de ambos en común.11 Fotio rechazó esto también por razones que mencionaré posteriormente.

La concepción Occidental de acuerdo a los Apologetas Orientales

Las objeciones orientales al Filioque no eran que implicara dos fuentes separadas para el Espíritu Santo, aunque esto predominaba ampliamente en Fotio. Como vimos, Agustín enseñó que el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de una sola fuente. Tampoco implicaban las objeciones orientales que la cláusula podría subordinar el Espíritu Santo al Hijo, otro punto del asunto para Fotio, dado que las afirmaciones Occidentales de la cosubstanciabilidad contrarrestaban esa posibilidad. El punto principal de la preocupación teológica era, y es, que el filioque propone que no solamente el Padre, sino también el Hijo, son una fuente u origen o causa del Espíritu Santo. Así pues, la concepción Occidental, en ojos Orientales, compromete la
monarquía del Padre. Los padres griegos sostenían que el Espíritu Santo es el tesoro y el Hijo es el que recibe el tesoro—el Hijo recibe y manifiesta al Espíritu pero no causa su existencia como tal, ya que solamente el Padre es la fuente u origen o causa tanto del Hijo como del Espíritu Santo a través de actos inefablemente diferentes pero unidos.
Otro problema relacionado es que la cláusula confunde al Padre y al Hijo. El Padre no es el Hijo. Esto es evidente en que el Padre engendra al Hijo, mientras que el Hijo es engendrado por el Padre. De esta manera, la relación entre el Espíritu y el Padre difiere de la relación entre el Espíritu y el Hijo. Debido a que el Hijo y el Padre no son el mismo, sus relaciones respectivas con el Espíritu Santo no pueden ser las mismas tampoco. Por lo tanto, hablar del Espíritu procediendo del Padre y del Hijo sin ninguna diferenciación es confundir a los dos. Esto es acentuado por la enseñanza de Agustín de que el Espíritu procede de ambos como de una fuente común. Para evitar la sugerencia de que hay dos fuentes separadas del Espíritu (lo cual dividiría a la Trinidad), el Occidente ha confundido la característica distintiva tanto del Padre y el Hijo. De acuerdo al Este, las tres personas son un Dios por medio de la perichoresis hipostática y unidad substancial pero nunca deben confundirse en sus características distintivas personales como en la herejía modalista).

9 Augustine, De Trinitate, 15:26:47.
10 Ibid., 15:17:27.
11 Ibid., 15:26:47.
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¿Qué podemos decir de esto? El Occidente nunca ha intentado comprometer la monarquía del Padre sino que consistentemente la ha afirmado.12 La monarquía no es un punto en disputa, aunque se ha expresado de diferentes maneras en el Este y el Oeste. El filioque nunca fue dirigido en contra de esto. Stylianopoulos está de acuerdo pero añade: “el que (y) del filioque no parece renunciar a la ‘monarquía’ del Padre en el contexto Agustiniano pero intencionalmente renuncia a ella en el contexto Capadociano”.13 Sin embargo, la demanda de que el filioque confunde al Padre y al Hijo es, lo acepto, de mayor peso. Consideraremos esto brevemente. Una objeción más que puede ser rápidamente descartada. Según los apologetas Orientales, el filioque condujo en el Occidente al eclesiasticismo, autoritarismo y al dogma del Papa. Esto es tan inverosímil como algunas polémicas Occidentales.

La Concepción Oriental de acuerdo a los Apologistas Occidentales

De acuerdo al Occidente el repudio Oriental del filioque no deja lugar para una clara relación entre el Hijo y el Espíritu Santo. Esto se halla en raro contraste con la enseñanza patrística de la perichoresis, por medio de la cual las personas de la Trinidad se habitan e interpenetran interrelacionan) mutuamente. El Oeste sostiene que esto exhibe tendencias subordinacionistas retrocediendo hasta Orígenes, porque en el Este el Hijo y el Espíritu Santo comúnmente se dice que derivan su deidad del Padre. En contraste, el filioque afirma la relación íntima entre el Hijo y
el Espíritu, y así entre la Palabra y el Espíritu. La posición del Este, insiste el Oeste, ha conducido a un golfo entre la teología y la piedad. La teología especulativa, cimentada en el Logos, ha sido separada de la adoración, mediada por el Espíritu Santo. De esta manera, la piedad Oriental, afirman observadores Occidentales como Bavinck, está excesivamente dominada por el misticismo.14 Ninguno de estos dos argumentos conlleva mucho escrutinio. En primer lugar, examinemos la demanda de que el Este, rechazando el filioque, mantiene separado al Hijo y al Espíritu Santo.
Esto es simplemente erróneo. En general, la iglesia Oriental ha aceptado una terminología tal como “del Padre a través del Hijo” como una expresión válida de la intención de C que mantiene un rol mediático para el Hijo en la procesión del Espíritu, mientras que insiste en que el Padre es la sola fuente, causa u origen. Nuevamente, el Este arguye que el Espíritu Santo descansa en el Hijo (como en el bautismo de Jesús) y es recibido por él, y a su vez es enviado por el Hijo.15 Al
decir que el Espíritu procede del Padre, el Este presupone la relación existente en la Trinidad entre el Padre y el Hijo, por que el Hijo está eternamente en y con el Padre y el Padre nunca está sin el Hijo.16 Para los teólogos Occidentales hacer tal afirmación ignora la enseñanza Capadociana sobre la perichoresis o interrelación mutua, enseñada primero por Gregorio de Niza. Esta es una afirmación culminante de las relaciones estrechas del Hijo y el Espíritu Santo, como veremos en un momento. Además, C menos la cláusula del filioque (la versión original de C) no guarda silencio sobre la relación del Espíritu Santo y el Hijo, porque el Espíritu es adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo, “por quien el Padre hizo los mundos”.

12 Ver, e.g., Calvino, Instituciones, I:xiii:1-20.
13 Stylianopoulos y Hein, 50.
14 Herman Bavinck, The Doctrine of God (reimpresión; Edinburgh: Banner of Truth, 1977), 313-317.
15 Ver Wolfhart Pennenberg, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 1:317:319.
16 Ver las referencias a Atanasio abajo. La propuesta de J. Moltmann de que el Espíritu procede “del Padre del Hijo” asume que un consenso se formaría en el Este que lo apoyaría; ver su volumen The Trinity and the Kingdom: The
Doctrine of God (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 182-187.
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Brevemente, el Este consistentemente afirma que el Hijo participa en la procesión del Espíritu Santo del Padre tanto inmanentemente y económicamente.
En el segundo punto, uno de los elementos más famosos de la piedad Oriental, la oración de Jesús, es completamente Cristocéntrico—“Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten misericordia de mí pecador” difícilmente puede ser más evangélico o Cristológico en tono. Que el Este no tiene ningún monopolio sobre un misticismo desenfrenado es evidente por la bendición de Toronto y otros fenómenos similares que son claramente Occidentales en efecto. Esta afirmación es, brevemente, similar al argumento Oriental acerca de una supuesta conexión entre el filioque y el papado. Hay peligros reduccionistas al atribuir todos los males percibidos a una sola causa.
Una tercera objeción, sin embargo, tiene mucho más peso. Siguiendo a Juan de Damasco, el Este tiende a considerar que la esencia de Dios es incognoscible, solamente las energías u operaciones de Dios siendo reveladas, las cosas alrededor de él (“todo lo que podemos afirmar con respecto a Dios no muestra la naturaleza de Dios, sino solamente las cualidades de su naturaleza” ).17 Esta
dicotomía se usa para contrarrestar algo de la evidencia bíblica para la relación conjunta y coordinada del Hijo en relación con el Espíritu Santo. Como un crítico comprensivo como T. F. Torrance arguye, inserta una cuña entre la vida interna de Dios y su actividad salvadora en la historia, eliminando cualquier acceso real para conocer a Dios en sí mismo.18 También se aleja del pensamiento patrístico primitivo, el cual rechaza esta distinción.19 Además de abrir un profundo abismo entre lo económico y lo ontológico, la tendencia parece ser hacia una cuaternidad más bien que a una trinidad—la esencia divina incognoscible más las tres personas reveladas.

La Concepción Oriental Primitiva

Basilio el Grande en su De Spiritu Sancto escribe que la verdadera religión nos enseña a pensar acerca del Hijo juntamente con el Padre. Las buenas cosas que provienen de Dios llegan a nosotros “a través del Hijo”. La voluntad del Hijo está en unión indisoluble con el Padre sin ninguna nota de tiempo. De este modo, el Espíritu Santo es en todas las cosas inseparable y completamente incapaz de ser separado del Padre y el Hijo. Además: La vía del conocimiento de Dios se extiende de un Espíritu a través de un Hijo a un Padre, y a la inversa la bondad natural y la santidad inherente y la dignidad real se extienden del Padre a través del unigénito al Espíritu.20 Por tanto, el Espíritu participa en las operaciones del Padre y el Hijo.21 En breve, el Padre es el único principio de la deidad. Del Padre el Espíritu Santo procede a través del Hijo. La deidad se comunica del Padre a través del Hijo al Espíritu Santo.
Juan de Damasco en De Orthodoxa Fidei dice que el Espíritu de Dios es “el compañero del Verbo y el revelador de la energía del Verbo…procediendo del Padre y descansando en el Verbo, y manifestando al Verbo, siendo incapaz de disyunción de Dios en quien existe, ni del Verbo

17 Juan de Damasco, De Orthodoxa Fidei 1:4, en NPNF Second Serie, 9:2:4.
18 Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 187.
19 Atanasio, De Decretis, 22.
20 Basilio el Grande, De Spiritu Sancto, 47.
21 Ibid., 53.
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cuyo compañero es…siendo en subsistencia la semejanza del Verbo”.22 Nunca en ningún
momento el Padre careció del Verbo, ni el Verbo del Espíritu. El Espíritu Santo procede del Padre y descansa en el Hijo, es comunicado a través del Hijo, es inseparable e indivisible del Padre y el Hijo, posee todas las cualidades que el padre y el Hijo poseen, excepto que no engendra ni es engendrado. Tanto el Hijo como el Espíritu tienen su ser del Padre. Los tres están en el otro, teniendo la misma esencia y habitándose mutuamente, siendo los mismos en voluntad, energía, poder, autoridad y movimiento. Ellos se adhieren el uno al otro y tienen su ser el uno en
el otro sin fusionarse o mezclarse. El Hijo y el Espíritu, por tanto, no permanecen separados. Es como tres soles adhiriéndose el uno al otro sin separación y dando luz mezclada y unida en una.

Así pues, el Espíritu se manifiesta y se nos imparte a través del Hijo.23
Como De Margerie señala, Fotio ignoraba esto. Él cita a Bulgavok, quien comentó (Le Paraclet,Paris, 1946) “Es abrumador que el muy letrado patriarca, quien conocía a los Padres griegos mucho mejor que muchos de sus predecesores y contemporáneos, no conocía la doctrina patrística de la procesión del Espíritu Santo…difiriendo radicalmente de la suya propia”.24

Problemas Comunes

(1) Se ha criticado que el debate del filioque se centra en las personas definidas en términos de las relaciones de origen. En contraste, Pannenberg señala a la rica complejidad en el Nuevo Testamento que indica que estas relaciones son mucho más sutiles que las simples fórmulas que el Este y el Oeste nos dan para creer. Esto es verdad, y hemos visto de pasada algo de esta complejidad. Sin embargo, me parece que no hay una buena razón por qué las relaciones de origen deban ser excluidas de la consideración. ¿Debemos concluir que las relaciones de origen son otras que las relaciones eternas?
(2) La teología occidental con frecuencia ha dicho que el Oriente exhibe una tendencia hacia el triteísmo empezando con el Padre en vez de la única esencia divina. Hay poca evidencia para esto. La monarquía del Padre, la cosubstanciabilidad y la perichoresis eran los contrapesos.
(3) Por otro lado, la división Oriental entre la esencia de Dios y sus energías es una realidad, ciertamente después de Juan de Damasco. En este caso, las primeras críticas que hicimos se aplican. Por este medio, los apologistas orientales pueden decir que las referencias al Hijo enviando al Espíritu se aplican solamente a las energías, a lo económico puramente.
(4) En el Occidente, el peligro del modalismo es muy real, evidente en toda la teología occidental hasta Barth y Rahner. Si empezamos con la unidad divina, los tres llegan a ser problemáticos como distinciones ontológicas reales, personales, permanentes y eternas.
Colin Gunton ha argumentado forzosamente que el modelo Agustiniano ha engendrado el
ateísmo y el agnosticismo.25 Como argumentaré en mi ensayo sobre la Trinidad y la
adoración cristiana, la mayoría de los cristianos occidentales son modalistas prácticos. Ciertamente, la Trinidad es poco más que un acertijo matemático para la cristiandad occidental.

22 Juan de Damasco, De Orthodoxa Fidei, 1:7, en 9:2:5.
23 Ibid., 1:8, en 9:2:6-11.
24 de Margerie, The Christian Trinity in History, 166.
25 Colin Gunton, “Augustine, the Trinity, and the Theological Crisis of the West”, Scottish Journal of Theology 43
(1990):33-58.
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(5) La cláusula del filioque es desorientadora por tres posibles razones. Primero, si el Espíritu procediera de dos fuentes separadas, la monarquía del Padre sería socavada. Esa no es la manera en que ha sido entendida pero, habiendo dicho eso, tiene que admitirse que la cláusula se presta a esa clase de interpretación indocta. Segundo, si en el sentido Agustiniano (la manera en que el Occidente lo ha entendido consistentemente) el Espíritu procede del Padre y del Hijo como una sola fuente, la distinción del Padre y el Hijo se esfuma. El Hijo no es el mismo que el Padre—él es engendrado, y el Padre no lo es. El Hijo es por siempre el Hijo, y el Padre es por siempre el Padre. De este modo, el Hijo no tiene la relación idéntica con el Espíritu Santo que el Padre tiene. La doctrina de la procesión del Espíritu Santo tiene que tomar esta distinción en consideración. Tercero, aparece alguna evidencia de una tendencia a la subordinación del Espíritu Santo si el filioque se necesita para apoyar la consubstanciabilidad del Hijo. Si la deidad del Hijo requiere que sea la fuente espiradora del Espíritu Santo, ¿dónde deja eso al Espíritu, quien es la fuente de ninguna otra hipóstasis? El argumento a favor del filioque tiene un precio, un sutil menoscabo de la Trinidad. En esta conexión, ¿no menoscaba el Occidente un principio básico de la teología trinitaria? Los atributos de la naturaleza divina son compartidos por todas las personas mientras que las propiedades divinas son mantenidas por una sola persona. Aquí una propiedad(aspiración) es compartida por dos personas mientras que la tercera es excluida.26

Hacia Soluciones

(1) Reconocimiento Mutuo

Para que ocurra una resolución de este viejo problema, el Este necesitará reconocer que el filioque fue usado en el Oeste para apoyar la enseñanza que el Este acepta plenamente, viz., la unidad consubstancial de la Trinidad, el estatus divino del Hijo y la intimidad entre el Hijo y el Espíritu Santo. Por su parte, el Occidente tiene que reconocer que la enseñanza de Agustín de que el Padre y el Hijo son la causa común del ser eterno del Espíritu Santo sin querer compromete la monarquía del Padre a ojos de aquéllos que comparten el paradigma Capadociano.

(2) Reconstrucción Histórica

Cuando perdidos mientras caminamos en el campo puede ser de ayuda volver a nuestros pasos hasta el último sitio donde nuestra ubicación era precisamente conocida. Entonces uno puede progresar hacia el destino previsto. Sobre la cuestión del filioque se puede hallar ayuda retornando no a Capadocia o Hipona, donde las sendas divergieron, sino en su lugar a Alejandría. Antes que los Capadocianos y Agustín colocaran el escenario para la futura discusión, Atanasio hizo algunos puntos cruciales que fueron olvidados en el conflicto subsiguiente. Atanasio fue seguido en una dirección similar en el siglo siguiente por Cirilo de Alejandría.
En sus cuatro cartas a Serapión sobre el Espíritu Santo, Atanasio trata por extenso con las relaciones trinitarias. El Hijo es consubstancial con el Padre, del ser del Padre. Lo que el Padre

26 Fotio argumenta que “todo lo no dicho acerca de la todo omnipotente, consubstancia y supersubstancial Trinidad se dice acerca de las tres personas que son una. No se dice que la procesión del Espíritu sea común a los tres, y consecuentemente debe pertenecer a uno de los tres”. (Mystagogy of the Holy Spirit, i36).
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tiene, lo tiene el Hijo.27 La Trinidad es indivisible, así que lo que se menciona del Padre debe entenderse también del Hijo; y, de la misma manera, donde el Hijo está el Espíritu Santo está en él.28 El Espíritu nunca está aparte del Verbo, el Hijo, un punto que Atanasio repite una y otra vez.29
Además, como el Hijo tiene su propiedad particular en relación con el Padre, así también el Espíritu Santo en relación con el Hijo.30 El Hijo es la imagen del Padre, pero también el Espíritu Santo es la imagen del Hijo.31 Atanasio niega una réplica obvia de que haya consecuentemente dos hijos, manteniendo el carácter distintivo del Espíritu Santo al mismo tiempo, pero el hecho de que él se siente obligado a hacer tal punto indica cuán cercanamente entiende que es la relación del Hijo y el Espíritu. En verdad, el Espíritu Santo tiene el mismo orden y naturaleza hacia el Hijo como el Hijo los tiene hacia el Padre. El Hijo está en el Padre y el Padre está en el Hijo y así también el Espíritu Santo está en el Hijo y el Hijo está en el Espíritu Santo. De esta manera, el Espíritu no puede ser dividido de la Palabra/Verbo.32 Asimismo el Espíritu está en Dios el Padre y del Padre.33 Como el Hijo viene en el nombre del Padre, el Espíritu también viene en el nombre del Hijo.34 Hay una eficacia y una acción de la santa Trinidad, ya que el Padre hace todas las cosas a través de la Palabra/Verbo por medio del Espíritu Santo.35 Nada
puede ser más claro que la relación íntima e inquebrantable entre el Hijo y el Espíritu Santo en el pensamiento de Atanasio. Las tres personas mutuamente se habitan, son una en la otra. Esto se aplica tanto al Hijo y al Espíritu como al Hijo y al Padre o al Padre y al Espíritu Santo.
Líneas similares de pensamiento son evidentes en Cirilo. En el Dialogus II de S.S. Trinitate explica que toda la divinidad es común a cada persona, así el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una substancia idéntica. El Hijo y el Espíritu son en todas las cosas iguales al Padre excepto por sus relaciones, en las cuales, inter alia, el Espíritu procede del Padre, fluyendo o derramándose a través del Hijo.36 En su Thesaurus de Sancta et Consubstantiali Trinitate Cirilo desarrolla este pensamiento sobre el asunto por extenso. El Espíritu Santo es por naturaleza Dios,
del ser del Padre. La creación fue hecha a través del Hijo por el Espíritu Santo.37 El Espíritu no es ajeno a la esencia divina de acuerdo a la obra de su naturaleza; él es de la esencia, porque él existe en ella, procediendo de ella y permaneciendo en ella.38 Así pues, el Espíritu es del padre y del Hijo, debido a que es claro que él es del ser divino (o esencia) procediendo esencialmente en ella y de ella.
Por lo tanto, el Espíritu es del ser del Hijo como también del ser del Padre.39 Mientras que naturalmente procede del Padre40 debido a sus relaciones enhipostáticas, él es en el Hijo y del

27 Atanasio, Ad Serapion, 2:5, PG 26:616.
28 Ibid., 1:14, PG 26:566.
29 Ibid., 1:14, 17, 20, 31, 3:5, 4:4; PG 26:565-6, 572, 576-7, 601, 632-3, 641.
30 Ibid., 3:1, PG 26:625.
31 Ibid., 4:3, PG 26:640-1.
32 Ibid., 1:20-21, PG 26:580.
33 Ibid., 1:25, PG 26:588.
34 Ibid., 1:20, PG 26:580.
35 Ibid., 1:20, 28, 30, PG 26:580, 596, 600.
36 Cirilo de Alejandría, Dialogus II de SS. Trinitate, PG 75:721-3. proseimi significa ir hacia o proceder, mientras que
prosecw significa verter.
37 Cirilo de Alejandría, Thesaurus de Sancta et Consubstantiali Trinitate, PG 75:565.
38 Cirilo de Alejandría, PG 75:577.
39 Cirilo de Alejandría, PG 75:587, 589.
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Hijo41 y entonces se puede decir que procede del Padre en el Hijo.42 Cirilo también puede decir que el Espíritu es enviado del Padre a través del Hijo (¡citando tanto Juan 15:26 y 14:26!)43 y también que procede del Padre y el Hijo.44

(3) Parámetros Teológicos

Un número de parámetros trinitarios esenciales tiene que mantenerse en balanza como
igualmente fundamentales. La violación de uno ellos conduce a mayores problemas. Estos parámetros también tienen que hallar una expresión combinada en términos de las relaciones entre el Espíritu y el Hijo.
1. Las tres personas. Como Bray recomienda,45 debemos iniciar aquí. Hemos visto la
tendencia occidental de opacar a las tres personas en una dirección modalista bajo la
presión de la unidad dominante de Dios.
2. Cosubstanciabilidad. La única e idéntica esencia divina es compartida por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Toda la divinidad está en cada una de las personas, y cada una de las personas son la divinidad en su totalidad tanto individualmente como en su conjunto. Toda la divinidad está en todas las tres personas. Todas las tres personas son completamente Dios. Para hablar crudamente, no quedan nada de sobras de Dios adicionalmente a lo que hay en cada una de los tres. No hay algo más de Dios de lo que hay en el Padre, ni tampoco hay más de Dios de que lo que hay en el Hijo y mutatis mutandis en el Espíritu Santo.
3. Perichoresis. Las tres personas se habitan una a la otra, se contienen mutuamente. Esta es la fuerza del uso de enhypostatos de Cirilo. La unión de las tres es inquebrantable y los tres son inseparables. Aquí lo divino y lo humano difieren, como lo explica la Leiden Synopsis. Los humanos no existen uno en el otro como las personas divinas lo hacen.46
4. La monarquía. En términos de las relaciones entre las tres personas, hay un claro orden: del Padre a través del Hijo por el Espíritu Santo. Estas relaciones no pueden ser revertidas: el Hijo no envía al Padre, el Padre no procede del Espíritu Santo. En este sentido, el Padre es el primero, el Hijo el segundo y el Espíritu Santo el tercero. Sin embargo, algunos teólogos Orientales siguiendo a Basilio y Gregorio de Nisa se referían al Padre como la fuente u origen de la deidad del Hijo y del Espíritu, un lenguaje con inquietantes matices subordinacionistas. El argumento de T. F. Torrance de que la monarquía debe ser vista como la monarquía de toda la Trinidad en vez de la persona del Padre—sobre el fundamento de que las tres personas son Dios co-igualmente— reteniendo a la vez las relaciones distintivas para las personas, tiene raíces sanas

40 Cirilo de Alejandría, PG 75:597.
41 Cirilo de Alejandría, PG 75:581.
42 Cirilo de Alejandría, PG 75:577.
43 Cirilo de Alejandría, PG 75:581.
44 Cirilo de Alejandría, PG 75:585.
45 Gerald Bray, The Doctrine of God (Leicester/Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), 197-224.
46 Doctorum et Professorum in Academia Leidensi: Iohannes Polyandrus, Andreas Rivetus, Anthonius Walaeus,
Anthonious Thysius, Synopsis Purioris Theologiae (Leiden, 1625), 77.
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Capadocianas,47 y fue la base para el acuerdo entre las Iglesias Ortodoxas y Reformadas recientemente.48 Si estos cuatro parámetros se observan mutuamente, evitaremos el desequilibrio herético. Es dentro de estos polos que la cuestión controvertida del filioque eventualmente será resuelta. La propuesta de Moltmann—desde del Padre del Hijo—es considerada por Stylianopoulos como muy especulativa. Parece conceder el caso al Este, tratando de hacer concesiones para los intereses Occidentales de que el Hijo sea visto como involucrado directamente.49 Para mí, la
frase desde el Padre a través del Hijo tiene el mérito de un fundamento firmemente bíblico, y es conocida como aceptable para el Este. Funciona como puente entre los Ortodoxos y Reformados en las discusiones recientes. Evita algunos de los inconvenientes del filioque indiferenciado, aunque desde el Padre en el Hijo me parece expresar más satisfactoriamente los parámetros principales que indiqué.

47 Gregorio de Nacianzeno, Orationes, 29:6, 11-12, 17-18, 30:30, 31:16, 40:43.
48 Thomas F. Torrance, Trinitarian Perspectives: Towards Doctrinal Agreement (Edingburgh: T&T Clark, 1994), 110-
143.
49 Moltmann, loc.cit.

Traducción: Valentín Alpuche M.Div.

AD MAJOREM GLORIA

Humanismo versus Filosofía Cristiana

2009-06-13T18:49:00.013-05:00

1ª. Corintios 1 (Biblia de Jerusalém v.1976)
25 Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres. 29 Para que ningún mortal se gloríe en la presencia de Dios. 30 De él os viene que estéis en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención, 31 a fin de que, como dice la Escritura: El que se gloríe, gloríese en el Señor.

La manifestación por excelencia de la sabiduría no cristiana es lo que denominamos “humanismo”. Que es el humanismo?, es el conjunto de ideas, conocimientos y “sabiduría” que aparta a Dios y a su revelación Escritural completa o parcialmente del centro rector de su sistema o estructura de pensamiento; y pone en su lugar al “ser humano” como valor fundamental y guía de su paradigma filosófico y científico.
Es claro que en el pasaje de Corintios citado se nos enseña que existe un versus entre la sabiduría de los hombres versus la Sabiduría de Dios. En otras palabras existe un enfrentamiento entre la verdadera Filosofía fundamentada en la Palabra Revelación divina y la falsa Filosofía fundamentada en el hombre como principio y fin último de todo pensamiento filosófico y científico.
A continuación y para ir clarificando la corriente humanista de pensamiento que permea actualmente nuestra sociedad en América, pongo un escrito del Dr. Jacob T. Hoogstra llamado “Humanismo en América”.
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HUMANISMO EN AMÉRICA
Jacob T. Hoogstra

El humanismo en su alcance más amplio es un sistema de pensamiento en el cual los intereses e ideales del hombre pueden y tienen que realizarse sin la interferencia de Dios, un Absoluto o la Naturaleza. No todo humanista considerará adecuada esta definición. Esto es verdad especialmente de los humanistas que designaremos abajo como “humanistas literarios”. El humanismo literario mantiene que hay tres niveles o esferas discontinuos dentro del ámbito de la experiencia humana. Estos son lo religioso, lo humano y lo natural. Sin embargo, en la esfera humana el hombre es capaz de lidiar con todos los problemas humanos. Si tal es el caso, un humanista literario consecuentemente no puede ofrecer ninguna razón válida de por qué él no debe ser incluido en la definición de arriba.
El humanismo es humanismo sin importar en qué continente se manifieste. Estamos interesados en las manifestaciones americanas de este sistema de pensamiento. Más o menos podemos clasificar el humanismo americano en cuatro grupos o escuelas. Podemos hablar del humanismo filosófico, el humanismo literario, el humanismo ético y el humanismo religioso. Naturalmente habrá intereses que coincidirán. Al mismo tiempo, los encabezamientos indicarán el enfoque principal como también las contribuciones destacadas de las respectivas escuelas de humanismo.

El Humanismo Filosófico o la Desentronización del Absoluto

WILLIAM JAMES y JOHN DEWEY son los exponentes americanos sobresalientes del humanismo filosófico. Una perspectiva comprehensiva debe incluir a F.C.S. SCHILLER de Inglaterra. Él ha sido influenciado especialmente por WILLIAM JAMES.
J.A. FAGINNER AUER, profesor de historia de la iglesia en la Universidad de Harvard y del Colegio de Tuft, ha escrito recientemente una defensa sopesada en su libro: Humanism States Its Case (El Humanismo Expone Su Caso). No añade nada esencialmente nuevo a lo ya escrito por JAMES y DEWEY. Lo único nuevo es el método de presentación. El humanismo es colocado delante del tribunal de la razón humana. Sus oponentes defienden su caso. Después el humanista expone o plantea su caso. El resultado de este proceso jurídico filosófico, de acuerdo a AUER, es que el humanismo sólo puede reclamar la adopción como la filosofía adecuada para explicar cualquier cosa humana. De pasada notamos dos cosas: primero, un profesor de historia de la iglesia tiene el coraje desfavorable de escribir que una creencia en Dios ni siquiera es necesaria para la religión. El hombre es todo-suficiente incluso en su vida religiosa. La segunda observación es que AUER hace comparecer ante el tribunal de la razón una filosofía que es esencialmente irracional. El mismo intento de probar el humanismo es la misma negación de su fundamento irracional. ¿Cómo puede AUER defender un sistema irracional racionalmente? ¿Cómo puede defender algo a menos que tal cosa sea racional? Al refutar a su oponente se identifica con él en mayor medida de lo que se da cuenta. Ellos tienen la “razón” en común.JAMES, SCHILLER, DEWEY y AUER tienen al menos un principio (dogma) de fe en común. De acuerdo a su manera de pensar tanto el Dios tradicional y el Absoluto tradicional son nada menos que conceptos obsoletos.AUER afirma que si el absoluto es diferente al hombre, ¿cómo nos puede ayudar a explicar los problemas del hombre? Si un poder foráneo pudiera invadir la humanidad, solamente causaría confusión. Solamente el hombre puede explicar las cosas del hombre. Además, un absoluto, verdaderamente absoluto, implicaría un “universo bloqueado”, y esto a su vez eliminaría la responsabilidad humana y la iniciativa personal. Si el absoluto es específicamente absoluto, entonces el esfuerzo humano es solamente una farsa. Lo anterior evidencia ciertas inexactitudes y limitaciones por parte de estos filósofos. Lo opuesto de un universo bloqueado es un universo abierto. Ahora bien, ¿estos filósofos tienen solamente un universo abierto? No hay razón del por qué un idealista hegeliano no pueda reclamar la misma cosa. En el análisis final, la filosofía dialéctica puede definirse como la evolución del Absoluto. Si es así, no puede haber evolución sin un universo abierto. En otros aspectos sí hay diferencias. A diferencia del idealismo, estos humanistas enseñan que el absoluto es la ficción de la mente, un vestigio obsoleto del pensamiento religioso y metafísico. La evolución ha creado al absoluto en respuesta a las preguntas suscitadas en la mente más primitiva por los truenos que resuenan en las nubes y los relámpagos que se extienden a lo largo de los cielos aterrorizantes. La misma evolución ha descartado a este absoluto y a dios conduciendo al hombre del temor a las conquistas sobre las fuerzas amenazadoras de la naturaleza. Para el idealista, al contrario, el absoluto es la realidad y nunca puede ser descartado. Inclusive esta concepción del absoluto no excluye la posibilidad de desarrollo. Otra inexactitud es la identificación del absoluto y el Dios cristiano. Esta escuela al criticar al uno incluye al otro. Finalmente, hay una limitación evidente en visualizar las posibilidades lógicas. A fin de rechazar un universo bloqueado o cerrado, esta escuela defiende un universo abierto. No puede concebir otra posibilidad. Lógicamente, un universo abierto es una contradicción de términos. El universo presupone armonía, un universo abierto presupone novedad, casualidad y caos. Sin embargo, un humanista no se perturba por tales dificultades lógicas. Un cristiano no aceptará ni lo uno o lo otro. Un universo abierto, en el sentido de casualidad y novedades tanto para Dios y el hombre, implica que la casualidad y el irracionalismo son más fundamentales que Dios. Ni tampoco el cristiano tiene un universo cerrado en el sentido de hacer de la conducta humana algo irresponsable y una vida teatral. Un cristiano concibe una tercera posibilidad que resulta de su creencia en la creación. Aunque el Creador conoce todas las cosas y ha planeado todas las cosas, Él ha creado al hombre de tal manera que para él existen incertidumbres, y el hombre cosecha lo que siembra. En lugar de las novedades en relación a Dios, el cristianismo, especialmente la fe reformada, posee la filosofía dinámica del Dios viviente desplegando las cosas que a nosotros se nos figuran nuevas de acuerdo a su plan eterno.
Un estudio detallado de la posición de WILLIAM JAMES debe incluir, como también, interrelacionar su concepción de la experiencia, el pragmatismo, el humanismo, la psicología, la psicología religiosa y el meliorismo. La vida empieza con la experiencia pura. Esta experiencia es caótica. El contacto con esta experiencia caótica suscita preguntas en la mente de una persona. No tenemos que ir más allá de esta experiencia cruda para entender la vida. Esta experiencia, la relación del individuo con su medio ambiente, es nuestro punto de partida. En el proceso de evolución, nuestros ancestros inquietados por una mente inquisitiva buscaron lidiar con la experiencia bruta. Pronto produjeron algún orden clasificando finalmente los datos de los sentidos en conceptos y juicios. El poder de clasificar la experiencia caótica y bruta es el don de la conquista “para que el caos de su cruda experiencia llegue a tener una forma más compartible y manejable”. Esta concepción de la relación entre la mente inquisitiva, los conceptos, los juicios y la evolución está en armonía con la epistemología de JAMES. Sin ser injustos con JAMES, podemos resumir la epistemología como la evolución mental del hombre.
Muchos métodos han sido elaborados en el curso de la historia para lidiar con esta experiencia. El idealismo ha demostrado ser estéril. El método simple, pero fructífero, es el pragmatismo. De acuerdo a nuestro filósofo, 1850 es el gran punto crítico en la historia de las ciencias naturales. Antes de 1850, las leyes científicas eran tratadas como realidades no humanas. Las leyes naturales existían independientemente del hecho de si el hombre vivía o no. Sin embargo, desde ese tiempo las leyes fueron consideradas como “simbología o código conceptual”. Los científicos no las consideran finales o últimas. Cuando mucho, las leyes son formas prácticas de describir los hábitos de la naturaleza al igual que la ciencia concibe los actos naturales. Con las herramientas del pasado, con la cautela de una mente entrenada científicamente, un pragmatista es un pionero que empuja más allá las fronteras del aprendizaje humano hasta los reinos de lo desconocido. Esta misma actividad o proceso demostrará si las herramientas del pasado son adecuadas y verdaderas. Si una creencia del pasado produce satisfacción en la explicación de una nueva situación, el hombre considera esta creencia verdadera y útil. Si no, esta creencia del pasado es descartada. El hombre tiene que intentar algo nuevo hasta que dicha satisfacción sea alcanzada. Buscamos en vano un criterio de satisfacción en la filosofía de JAMES. Naturalmente deseamos esto con vigor, ya que JAMES nos dice que la experiencia siempre está invadiendo nuestro pensamiento con problemas. Entonces, éste es el círculo: la experiencia caótica produce en un individuo una mente inquisitiva; esta mente reacciona ante esta experiencia con las herramientas del pasado; si la mente es aliviada de una tensión, consideramos las herramientas adecuadas; si no, la mente buscará nuevas y mejores herramientas hasta que la satisfacción sea alcanzada. No llegamos a la raíz, o a los últimos principios, y desde estos proceder a explicar la vida. Estamos interesados en los frutos. Si el fruto que es la satisfacción, después de aliviada la tensión, puede ser cortado del árbol, no nos importa para nada la raíz. Incidentalmente, esta es la concepción que JAMES tiene de la religión también. Al desentronizar al absoluto tradicional, el pragmatismo ha absolutizado los logros, los resultados como el estándar de la verdad.
El humanismo está íntimamente relacionado con lo anterior. JAMES lo llama “pragmatismo más amplio”. El humanismo o pragmatismo más amplio es “la noción de que la verdad de cualquier declaración consiste en las consecuencias, y particularmente en sus buenas consecuencias”. Por lo tanto en el humanismo, el pragmatismo como método para descubrir la verdad, es puesto al servicio de las necesidades humanas. El pragmatismo limitado encuentra la verdad, el pragmatismo más amplio aplica la verdad. En la aplicación del pragmatismo limitado a las necesidades humanas se necesita aplicar un método a las demandas de la vida. En este mismo proceso, este método funciona como una restricción de sí mismo, y ayuda a la humanidad para encontrar las buenas consecuencias. De aquí que añadimos nuestros pensamientos a la experiencia. Si nuestros pensamientos prolongan o enriquecen nuestras vidas, los consideramos verdaderos. El pragmatismo y el humanismo están relacionados el uno con el otro como dirección y realización lo están. Sin embargo, la realización es la prueba suprema para saber si esta dirección es conveniente para las necesidades humanas. Todo lo que poseemos, de acuerdo al pragmatista, es la experiencia humana. Si la experiencia es la misma génesis de nuestra epistemología, entonces el único conocimiento que el hombre es capaz de tener es el conocimiento humano. No sabemos de ningún otro conocimiento en ninguna otra parte. Todo lo que podemos encontrar es conocimiento humano el hombre usa para lidiar con las experiencias humanas.
El hombre intentando y cometiendo errores es lo mejor que puede hacer. No nos sorprende entonces que SCHILLER y JAMES sean buenos aliados.
WILLIAM JAMES es también humanista en su religión. No niega la existencia de Dios o al absoluto, excepto en la forma interpretada tradicionalmente. En su libro, Pragmatism (Pragmatismo) nos informa que su enfoque en una obra anterior, Variety of Religious Experience (Variedad de la Experiencia Religiosa), ha convencido a muchos de la realidad de Dios. También dice en The Meaning of Truth (El Significado de la Verdad): “Yo mismo leo el pragmatismo teísticamente y pluralísticamente”. Esta declaración es contradictoria a primera vista. Sin embargo no lo es, según la concepción de WILLIAM JAMES acerca del absoluto o Dios. ¿Quién es Dios? Brevemente, Dios es la experiencia del espacio o rango consciente actual más amplio. Dos cosas nos pueden ayudar a clarificar esta vaga declaración. Tenemos que reconocer una suposición metafísica subyacente a todo el pensamiento de JAMES: experiencia y realidad son idénticas. Si toda la experiencia es realidad, entonces Dios tiene que ser el rango más amplio de la experiencia de la que el hombre es consciente hasta ahora. La segunda cosa que nos ayuda a entender la declaración de arriba es el reconocimiento de la relación entre la “corriente de la consciencia” en la psicología de JAMES y su concepción de Dios. La corriente de la consciencia de manera breve es una experiencia inicial del individuo. Tal vez esta pueda ser el instinto del hambre. De cualquier modo, el niño es consciente de algo. Llamémosle a esto “A”. Este niño enfrenta una nueva situación. “A” entra en contacto con esta nueva situación. Llamémosle a esto “B”. Esta corriente de la consciencia es ahora “AB”. Este proceso continúa. Pronto la corriente llega a ser “ABC”. En un sentido no somos conscientes de la experiencia de ayer. Puede traerse a la memoria solamente si por medio de la imaginación la presentamos nuevamente ante nuestra mente. Somos conscientes de la consciencia de hoy solamente. Incluso en esta consciencia encontramos el pasado incluido. En A-B-C-D-E podemos ser conscientes solamente de E pero E no podría ser E sin aquello que le precedió. Esta es la corriente de la consciencia del individuo. Hay también una consciencia de la raza. La esperanza combina, los ideales unen, las conquistas del pasado dan fijeza a la vida. Este rango más amplio actual es lo absoluto. El absoluto no es el “todo experimentador”, sino lo que ha experimentado toda posible consciencia hasta ahora. En fin, el absoluto es la entera conciencia humana hasta el presente producida en la historia evolutiva de la humanidad.
Consecuentemente, no puede existir el monismo. Toda experiencia es de igual valor y de igual finalidad o carácter fundamental. Las experiencias no son meramente ventanas a través de las cuales vemos una realidad monista. Los eventos están relacionados por conjunciones: la vida esto, y esto, y esto. Esta filosofía pluralista se aplica a la religión en la Variedad de la Experiencia Religiosa. El resultado es una religión pluralista. Todas las experiencias son de igual valor y poseen una demanda igual sobre la verdad.
Esta epistemología, psicología, lógica y religión conlleva, al menos, dos consecuencias. La primera es que no necesitamos una “cosa” como el alma para dar cuenta del pensador. Concibamos el proceso de aprendizaje como caminar de un detalle a otro. JAMES habla de este proceso como “ambulatorio” (mudable). Después de haber caminado varias veces, los detalles retrocederán al segundo plano. Concebiremos nuestro viaje como un caminar entre dos puntos. Aplicado a nuestro diario pensar podemos ver, según JAMES, que los detalles del proceso de aprendizaje son olvidados, y que la mente se imagina que tiene contacto directo con la realidad fuera de ella en la forma de conceptos y juicios. En vez de afirmar “algo” como el alma como prerrequisito para el pensar, podemos explicar el proceso de aprendizaje como la capacidad de la mente de caminar de una percepción sensorial a otra, tomando sus propios atajos al ambular, como también olvidando todo de los muchos detalles una vez que estos atajos han llegado a fijarse. No existe ni la más mínima necesidad por la doctrina de la imagen de Dios en el hombre para dar cuenta del hombre pensante. La segunda consecuencia, que resulta particularmente de la concepción que JAMES tiene del absoluto y de su concepción de la verdad que se va formando mientras transitamos, es que no estamos en este mundo tan sólo para copiar o imitar lo que al absoluto ha diseñado o planeado para nosotros. El solo repetir lo que Dios ha planeado para nosotros es inútil tanto para Dios y el hombre. “Si el copiar fuera un requisito”, dice JAMES, “entonces con esa finalidad que exista el copiar, pero no por otra razón”. Es decir, a menos que copiar pueda ser útil tanto para Dios y el hombre, copiar o imitar es ofensivo para el Absoluto e inútil para el hombre.

JOHN DEWEY recorrió la ruta desde el hegelianismo, naturalismo, pragmatismo hasta el instrumentalismo. Con DEWEY y JAMES podemos concordar en que tenemos que poseer conocimiento útil. JUAN CALVINO mismo no tenía ninguna simpatía por la especulación ociosa. San Pablo advierte a Timoteo en contra del aprendizaje vano. Sin embargo, el punto es que el término “útil” no es filosóficamente neutral. ¿Qué es lo útil? Para CALVINO Dios es la realidad, y toda verdad, consecuentemente, es un asunto de vida o muerte. No puede haber verdad excepto aquella que se halla en armonía con la voluntad de Dios. Esta verdad es útil. Para DEWEY la utilidad tiene que ver con las cuestiones planteadas por una revolución industrial. La utilidad produce cosas. Sigámosla en la educación. Sus métodos son, con mucho, más prometedores en producir resultados que las especulaciones estériles de los filósofos idealistas.
Podemos comparar a DEWEY con JAMES indicando los modos de conquistar el futuro. JAMES habla de meliorismo. Esta es una posición intermedia entre el pesimismo y el optimismo. El éxito de la humanidad depende del ejercicio fiel de la voluntad del hombre. Si el hombre tiene la voluntad de creer, cambiará el mundo si es necesario. Tener la voluntad no es desear. Tanto DEWEY como JAMES son evolucionistas. Ambos creen que creamos la verdad al proceder a través de la vida. WILLIAM JAMES, sin embargo, enfatiza la voluntad, y JOHN DEWEY acentúa el intelecto. El hombre tiene que conquistar a través de la metodología científica su propio futuro. La diferencia entre estos dos hombres es solamente un asunto de grado. Esto puede tener sus antecedentes en la vida anterior de dichos hombres. JAMES era un médico precario. Después de leer a RENOUVIER se convenció del libre albedrío. Lo primero que empezó a hacer fue poner esta nueva fe en práctica con un ardor que podría inclusive hacer ruborizar a un científico cristiano. WILLIAM JAMES conquistó sus temores y liberó incalculables recursos. Esta experiencia influyó su pensamiento subsecuente. El énfasis en el intelecto puesto por DEWEY puede ser aún un vestigio de su primer período idealista.
WILLIAM JAMES es todavía, a pesar de su pluralismo, un dualista. Sigue la epistemología del sentido común en la dualidad de pensador y el objeto del pensamiento. JAMES siguiendo a DAVID HUME, posee virtualmente una mente hecha de las percepciones sensoriales. Incluso esta mente dirige al individuo en su medio ambiente. JAMES aún concibe al pensador y la cosa pensada. JOHN DEWEY es un evolucionista más consistente. Para JAMES la mente se forma pasivamente de algún modo. Al menos, la mente llega a ser activa cuando la información de los sentidos es despertada. Para DEWEY la mente es más asertiva. No se haya solamente en el proceso de llegar a ser en el individuo. La mente está en evolución. Incluso podemos decir que la evolución es la mente. La mente es un instrumento de la evolución que se abre paso en la experiencia caótica para el desarrollo del aprendizaje. Por eso la filosofía de DEWEY es llamada instrumentalismo. Con JAMES, DEWEY empieza con las preguntas. Consecuentemente tenemos que hacer dos cosas, y en torno a estas dos cosas se centra toda la filosofía de DEWEY: tenemos que sentir un problema y tenemos que lidiar con él inteligentemente. La mejor manera de tratar con el problema es por medio de una metodología científica. Esta es la herramienta más depurada que la experiencia nos ha dado. La esterilidad de la metafísica tiene que ser reemplazada por la virilidad de la ciencia. Por tanto, la cadena de DEWEY es: la mente en evolución, preguntas, la mente como instrumento, la ciencia como la herramienta más fina de la mente, y la utilidad o ciencia para el bien del hombre.
DEWEY, se afirma, ha invadido el reino de la educación para popularizar su humanismo. Sea lo que fuere, nos informa que la democracia y la educación solamente salvarán la sociedad. La educación tiene que crear al hombre a la imagen de la sociedad. La ciencia también tiene que estar al servicio del hombre. Este es el “humanismo científico” de DEWEY. La ciencia provee los patrones sociales, la educación tiene que moldear al hombre de acuerdo a estos patrones. DEWEY está considerado como uno de los filósofos educadores más influyentes de los Estados Unidos. Sin duda alguna, DEWEY ha hecho avanzar la técnica de la enseñanza en algunos aspectos. Incluso este filósofo representa un serio problema para los educadores cristianos en esta nación. ¿Será nuestro sistema de educación pública un semillero del humanismo de DEWEY? ¿Podemos adoptar los métodos de DEWEY sin adoptar su filosofía? Tenemos la seguridad de afirmar que DEWEY sería el primero en negar esta posibilidad porque su metodología es parte integral de su filosofía.
DEWEY ha aplicado su humanismo al campo de la religión. La fe para DEWEY es imaginación. Esta imaginación toma los momentos más preciados de la experiencia y los proyecta al reino de lo ideal. Sin embargo, los ideales por necesidad tienen que estar en flujo. Esto no obstaculiza o dificulta la actividad de la fe, porque la fe es la osadía de lanzarse al proceso de la evolución, es decir, al crecimiento de los ideales y el conocimiento. Los críticos de DEWEY se apresuran a señalar que la imaginación en sí misma no es algo neutral. La utilidad de la imaginación depende de su contenido ideológico. Cuando la imaginación está al servicio del fascismo, conduce al fanatismo. Tal crítica no da en el blanco, porque DEWEY está saturado de la filosofía de que el conocimiento científico triunfará sobre las demás ideologías. La imaginación será moldeada por el conocimiento científico. Este conocimiento es el punto “arquimediano” de partida para DEWEY.
La fe, entonces, llega a ser el equivalente de un espíritu atenuado y científico. La fe en vez de tener una esperanza segura recibe con los brazos abiertos el mismo fundamento de la casualidad y las novedades. La fe se deleita en el riesgo de seguir visiones parciales del mundo científico. Esta determinación de seguir una ciencia “camaleón” es una fe más digna que la confianza apacible de una filosofía escapista que se refugia en el seno de lo sobrenatural. Esta osadía o atrevimiento es, entonces, la esencia de la religión. Aunque Dios es la unificación de los valores ideales, tal vez de cierto modo en que lo propone WILLIAM JAMES, una creencia en un Dios personal no sea tan necesaria para la religión. Aquí DEWEY es culpable de lo podemos llamar una falacia de definición. Primero, él dice qué religión está en armonía con su filosofía. Después él dice que tiene exactamente lo que representa la premisa mayor o principal. La conclusión es que, entonces, él es religioso. Sin embargo, su premisa mayor presupone su completo humanismo científico y religioso.
La influencia teológica de JOHN DEWEY va más allá de cualquier cálculo. HENRY NELSON WIEMAN de Chicago considera a DEWEY como un co-religioso. FRANCIS MILLER lo considera como el sumo sacerdote del “americanismo” , tal vez en imitación del sumo sacerdocio de AUGUSTE COMTE. CHARLES CLAYTON MORRISON, editor de Christendom (Cristiandad) compara a DEWEY con TOMÁS DE AQUINO ya que DEWEY a través de su instrumentalismo ha colocado al hombre de regreso al mismo corazón de la naturaleza. Las filosofías absolutas han divorciado al hombre y la naturaleza. No puede haber duda de que DEWEY habla persuasivamente a América. Si la mente es el producto de la evolución, y la herramienta más fina es el intelecto entrenado del científico, si las contribuciones científicas son el bien supremo, si Estados Unidos ha desarrollado la tecnología hasta el grado más alto hasta ahora alcanzado, si la tarea de la democracia y la educación es hacer al hombre a imagen de esta sociedad, entonces el americanismo en la religión solamente puede significar una cosa: el reino de Dios humanizado. El deber de la iglesia es traer estas bendiciones concretas de la ciencia a la humanidad. Esta es la esencia de Rethinking Missions (Replanteando las Misiones), un estudio misionero de un laico que afortunadamente ha abierto los ojos de algunos que estaban ciegos.
DEWEY no está interesado en demostrar que esta sociedad es la mejor posible. Es la mejor por ahora porque ha demostrado ser la más satisfactoria. Tampoco DEWEY demuestra que la tecnología tiene que hacer a la gente mejor moralmente. Él aún tiene una confianza inamovible en la bondad del hombre, a pesar de la guerra o las crueldades a gran escala.

Humanismo Ético—Actitudes Hacia el Sufrimiento Humano

En este grupo incluimos tres que han intentado responder la pregunta de qué puede hacer el humanismo para aliviar el sufrimiento humano: JOSEPH WOOD KRUTCH, WALTER LIPPMANN, y WILLIAM H. SHELDON.
Tanto KRUTCH y LIPPMANN están de acuerdo en trazar la historia humana desde el vientre hasta la madurez en un estilo Freudiano. Al bebé no le gusta su nuevo medio ambiente. El interés maternal para el recién nacido insatisfecho busca reemplazar las comodidades prenatales del niño. Pronto el niño tiene que ajustarse los golpes duros de la vida. Hasta este punto ambos están de acuerdo. Ellos difieren en cuanto a qué ayudará al bebé para madurar en las crisis de la vida. KRUTCH invoca a la metafísica, la religión y la ciencia. Aunque no difiere con el científico en sus inquisiciones, si busca acusarlo por no ser capaz de darnos el poder y la felicidad que ha prometido. ¿Qué tenemos que hacer al respecto? ¿Qué hará KRUTCH al respecto? Todos los fundamentos han sido removidos debajo de sus pies. Al encarar esta situación, él morirá felizmente por haber sido un hombre. Este humanismo reconoce que la ciencia es impotente para hacernos felices. La ciencia per se no puede hacernos buenos. La mente americana ha recibido una sacudida en su firme convicción de que el hombre es bueno, y que la ciencia es el único camino a la felicidad. KRUTCH ha pintado al humanismo como la agonía del alma en el momento en que las consecuencias son entendidas.
En vez de seguir a KRUTCH en su toleración del mal y el sufrir como un orgulloso derrotista, LIPPMANN introduce su “alta religión”. Él sabe que solamente algunos son capaces de recibir esta doctrina. El hombre tiene que olvidar que el ser, el individuo está sufriendo dolor. Mi pierna no está siendo amputada, sino que mientras que estoy siendo sometido a una operación tengo que auto disciplinarme para decir que una pierna está siendo amputada. Sin embargo, esto no satisface a nadie. No puedo asumir psicológicamente, para decirlo con nuestras propias palabras, una actitud Yo-cosa hacia mi dolor, y una actitud Yo-mi hacia mis placeres. Desde un punto de vista cristiano, esta solución niega que el dolor y el sufrimiento me sean enviados, y que tenga que sufrirlos conscientemente como un individuo a quien Dios ama. Finalmente, una relación desinteresada Yo-cosa es éticamente injustificable, porque yo soy responsable por un Yo-cosa como también por un Yo-mi. En esto LIPPMANN no puede gloriarse de ser consistente. En su último libro, The Good Sociedad (La Sociedad Buena), LIPPMAN reprende a nuestro gobierno de abrigar ambiciones fascistas. Al menos su crítica es equivalente a una acusación. En su libro él clama por la actividad individual y un sentido de responsabilidad individual. Nuestro deber hacia nuestro gobierno es una relación Yo-mi, Y no Yo-cosa. Pero LIPPMANN no puede tener ambas vías.
KRUTCH tolera al orgulloso derrotista, LIPPMANN tolera un súper religioso, y SHELDON tolera al guerrero invencible. La vida es conflicto eterno y tenemos que tolerarlo. “La voluntad prometeana” conquistará en la lucha prometeana. En fisiología sabemos que hay dos estímulos básicos. El T-L inhibe y el C-S incita. El C-S estimula movimientos positivos, el T-S conserva. Es la base fisiológica de todo esfuerzo. Es el antagonismo básico. La mente tiene su lucha también. En el panel de lo consciente la mente está opuesta consigo misma. Esta es su lucha prometeana. Por la tolerancia el hombre conquistará. Si este libro trae o no un nuevo optimismo es difícil de decir. SHELDON cree que la psicología trata con la naturaleza de la mente, que la religión dirige la mente en ciertos canales patrones, y que el estudio de la medicina subyace tanto a la psicología y la religión. El ministro del mañana es el psicólogo experto. También es interesante notar que un hombre como VIEMAN aclama este libro con entusiasmo. Al hacer esto, podemos detectar las teorías teológicas de uno de nuestros teólogos más populares.

El Humanismo Literario—o Némesis Busca Venganza

Para nuestro propósito, el estudio de IRVING BABBIT y PAUL ELMER MORE será suficiente. ALDOUS HUXLEY ha sido incluido últimamente entre los humanistas literarios. Al mismo tiempo sería confuso identificarlo con los dos mencionados anteriormente.
¡Ambos son aristócratas de Harvard y Princeton respectivamente! De acuerdo a L.J.A. MERCIER, “En some, la question fondamentale qui interesse également MM. BABBIT, MORE et BROWNELL c’est celle de la culture dans une démocratie” (En suma, la pregunta fundamental que interesa por igual a MM. BABBIT, MORE y BROWNELL es aquella de la cultura en una democracia). A fin de que la cultura pueda ser protegida en una era en que el aprendizaje se filtra a todas las clases de la sociedad, BABBIT y MORE defienden la tesis: “Némesis busca venganza”. De otra manera, la democracia política sería el golpe de gracia para la cultura.
Hay tres niveles discontinuos que están relacionados con el hombre. El primer nivel es el natural, el segundo es el humano y el tercero es el religioso. Este es el pronunciamiento de la filosofía del sentido común. El deber del hombre es mantener un balance entre estos tres niveles. El hombre no debe enfatizar uno a expensas del otro. ROUSSEAU y BACON han sido culpables de enfatizar lo natural y lo material. Además, ROUSSEAU tenía una concepción muy superficial de la bondad del hombre. ¡De aquí que el desagrado por estos dos hombres era evidente en BABBIT! El estudio de la literatura revela que solamente es considerada clásica la literatura que ha observado la ley del equilibrio o balance. La ira de Némesis recae sobre cualquier escrito en que alguna fase de la vida ha sido indebidamente enfatizada. Por lo tanto, los clásicos nos enseñan el valor de la ley del balance en todas las relaciones humanas.
MERCIER enumera al menos veintiuna funciones de la vida en que tenemos que mantener nuestro balance. No tenemos que vivir en el nivel naturalista a expensas del humano y religioso. No tenemos que sustituir el paternalismo por la iniciativa personal. No tenemos que sustituir el estado de la naturaleza por el estado de la gracia. Tales ejemplos son suficientes para vindicar lo que los protagonistas de este “nuevo humanismo” quieren decir por moderación y decoro.
Esta escuela no aboga por alguna concepción particular de religión. BABBIT de acuerdo a su mejor amigo MORE no puede ser clasificado como cristiano. Él tenía un fuerte desagrado por la iglesia institucional. La lucha moral en el Budismo era más de su agrado que la doctrina de la salvación por gracia. A pesar de lo que BABBIT dice en contra de ROUSSEAU en este optimismo de lucha moral, BABBIT evidencia una consideración superficial del poder del pecado. MORE era un episcopal con una mente anglicana. Últimamente las iglesias anglicanas y ortodoxa griega se han acercado más una a la otra. Sería interesante estudiar la concepción de MORE de la relación de Platón con Jesús. En todo caso, MORE estimaba superiores a los padres de la iglesia que San Pablo simplemente porque en su estimación estos padres de la iglesia captaron la identidad de las ideas de Platón y el reino de Dios como fue enseñada por Jesús. Pablo aún estaba demasiado atrapado en las formas de pensamiento escatológicas de su día. PLATÓN satisfizo las ansias de MORE por el dualismo. Este dualismo también lo encontró en el cristianismo. Todavía más, al interpretar así el cristianismo adoptó una posición indefendible de platonizar al Cristo o humanizar el evangelio.
LEON WENCELIUS en sus estudios sobre CALVINO y el Arte, CALVINO y Rembrandt, como también la Moderación en la teología de CALVINO, señala que CALVINO también enfatizó la medida, el balance y la moderación. ¿Están de acuerdo los dos, CALVINO y los humanistas literarios? Hay al menos dos diferencias principales: En CALVINO Dios es el autor de la medida y el balance o equilibrio. Esto es así por creación divina y como tal se aplica a todos los aspectos de la vida humana. La medida es una ley divina. En el humanismo, la medida es subjetiva y está fundamentada en la conveniencia. En segundo lugar, en CALVINO el pecado es la causa de la desmedida. En el humanismo, el problema del pecado se encuentra notablemente silenciado. No puede haber un retorno a la medida, la medida que Dios ha creado, hasta que el poder del pecado es quebrantado.
Este subjetivismo da cuenta del fracaso de encontrar una regla que sea siempre aplicable. Además, la medida en el humanismo es, cuando mucho, negativa: ¡no hagas demasiado a expensas de las otras esferas! No considera suficientemente al pecado. En el cristianismo encontramos la regla positiva del amor, una ley que pone a todas las esferas del hombre en sujeción a ella misma. Un cristiano lleno de la ley del amor no pondrá los tres niveles propuestos bajo la ley de la conveniencia, sino que los subyugará al dominio completo de la ley de Dios. Aunque en cierta medida estamos agradecidos de que esta escuela del humanismo tiene un espacio para la religión, estos dos exponentes no pueden darnos una declaración adecuada de la fe cristiana.

El Humanismo Religioso—o El Unitarianismo Olvida la Paternidad de Dios

De acuerdo al sobresaliente líder del humanismo religioso, REESE, la mayoría de estos humanistas han sido, ya sea Unitarios o Judíos liberales. El unitarianismo conduce al humanismo. Esta es la posición de W. BURGGRAAFF en The Rise of Liberal Theology in America (El Surgimiento de la Teología Liberal en América). CHANNING, PARKER y BUSHNELL poseen los mismos elementos en sus sistemas teológicos que constituían un humanismo incipiente. El Unitarianismo en América es primero que todo una reacción ante el Calvinismo. La insatisfacción con la enseñanza del Calvinismo de ese día es una razón más fundamental para la existencia el unitarianismo que las objeciones a la doctrina de la Trinidad. En esta reacción el énfasis se colocó sobre, lo que podemos llamar, la fundamental o carácter último del hombre. El énfasis de ERASMO sobre el moralismo pronto encontró camino en la colonia Nueva Inglaterra. Incluso el arminianismo pasó de contrabando. En el proceso de exaltar al hombre, la paternidad de Dios fue olvidada. La moral, las teorías gubernamentales de la expiación y la redención universal pronto exaltaron al hombre tan alto que la paternidad de Dios se desvaneció en el olvido. El humanismo religioso es la consecuencia lógica de los tres siglos de luchas teológicas en Nueva Inglaterra. El hombre, y éste en el sentido de Protágoras del hombre individual en contra del hombre socrático o universal, llega a ser un fin en sí mismo.
Aunque las otras escuelas del humanismo consideran aspectos religiosos, esta escuela considera sus contribuciones a la religión como la parte principal de su labor. Su humanismo religioso es su raison d’etre (su razón de ser). La razón por la que esta escuela se llama a sí misma religiosa es que se toma el privilegio de definir la religión de acuerdo a su propia filosofía de la vida. Después de declarar como su principal premisa lo que religión esencialmente es, entonces no tiene dificultad en encontrar su premisa menor que ya está incluida en la principal. Por lo tanto, se sigue que tenemos un caso claro de petición de principio. La religión es servicio científico para la humanidad con pasión. El cristianismo institucional tiene que ser el centro de inspiración para efectuar los cambios sociales necesarios. Para fortalecer esta posición se citan hombres prominentes. Esto, por supuesto, no altera nada. Podemos citar un millón que canten en el mismo tono. Pero al citar a otros que concuerdan con nuestra original petición de principio, simplemente extendemos la misma falacia sobre todo un grupo.
Estos humanistas incomodan a nuestro modernista. Un modernista empieza con su propia subjetividad y añade a Dios en indicadas ocasiones. Además, el modernista se halla tan atrapado en el secularismo que nunca tiene esperanza de salir del mismo. Él ha camuflajeado la acusación de que un modernista es, para todos los propósitos prácticos, un humanista en el libro Humanism—Another Battle Line (Humanismo: Otra Línea de Batalla). REESE, un tanto irónicamente, llama a este intento “un juego de niños”. En contra del modernismo, el humanismo empieza con el hombre pero no siente la necesidad de añadir a Dios en ningún momento. Incluso si Dios fuese necesario en el futuro, los humanistas estarán dispuestos a incluir a Dios en su sistema. Esta declaración implica una inconsistencia imperdonable. Un humanista nunca puede añadir a Dios puesto que entonces ya no podría afirmar ser un humanista. Si Dios puede añadirse posteriormente, entonces no puede ser Dios. Si el hombre debe descubrir que necesita a Dios, entonces el hombre individual ya no es la medida de todas las cosas.
Su única meta es destruir, por medio de la educación, nuestro calendario religioso y sustituir el reino eterno por mejores condiciones sociales y políticas para todos los hombres. Cómo es que ellos pueden proponer esto es extraño ya que excluyen cualquier certeza futura sometiendo la vida a la casualidad. Ni tampoco pueden conocer nada aparte del hombre. De acuerdo a su filosofía, no hay tal aspecto de la realidad de un conocimiento no humano; al menos no tienen que relacionar lo humano con lo no humano. Si así fuera, ¿cómo podrían hablar de algo en lo absoluto? Tal vez la casualidad y la fortuna pueden aplastar al hombre. Por lo tanto, el verdadero humanismo debe incluir lo no humano, pero si lo hiciera, el humanismo ya no sería humanismo. Esto es una antinomia del humanismo.

El Neo-tomismo critica el humanismo señalando que el hombre no es la medida sino la cosa medida. Esto, entonces, implica que una parte (el hombre, la cosa medida) no es mayor que el todo (la medida). Si el hombre es el medio a través del cual conocemos la realidad (en el humanismo adoramos los medios), entonces el medio en tal caso llega a ser mayor que el fin. Por medio de los primeros principios, esto reduce la posición de un humanista a lo absurdo. Pero al probar los primeros principios, no probamos todavía la existencia de Dios, o el lugar del hombre en el universo. Los primeros principios no son necesariamente idénticos con Dios. El tomismo recurre a la “razón”, un tribunal imparcial ante el cual todos los hombres deben comparecer. Una razón humana neutral puede tener más implicaciones humanistas que lo que un filósofo católico romano podría esperar. Además, un todo es mayor que sus partes si la parte es de la misma substancia. Puede que existan diferentes esferas en las cuales ciertas leyes controlan estas esferas. Si es así, no podemos comparar las partes con el todo. Comparamos las esferas con las esferas y las relacionamos a todas ellas con la creación de Dios.
MARTIMER J. ADLER critica la psicología moderna. Alega que la psicología experimental ha retrasado más que hecho avanzar la ciencia de la psicología. Busca mostrar que la psicología y la filosofía están estrechamente relacionadas, y que una concepción adecuada del alma nos lleva de regreso a una verdadera concepción del hombre. Por implicación, la verdadera psicología le demostrará al hombre que no es autosuficiente.
El naturalismo, teológico y filosófico, busca sostener al hombre como un aspecto de la realidad, una parte del todo, sin ningún sacrificio de su distintividad y carácter último o fundamental. Todo órgano es un órgano individual, pero aún relacionado con el cuerpo entero. Así pues, el hombre es un individuo, pero aún relacionado con el alma del mundo. Consistentemente, la mente debiera encontrarse en las rocas y en los árboles. Toda la naturaleza es un alma, una mente. Esto debe capturar la imaginación del hombre de tal manera que se inspire en considerar su relación con el alma del mundo. Esto prevendrá muchas cosas horribles. El hombre no será un nacionalista, ya que su órbita es toda el alma del mundo. Si es así, los peligros del nacionalismo con sus atrocidades fanáticas desaparecerán. El humanismo que es nacionalista, como en Alemania y en Rusia, conduce al error. El naturalismo hará también que el hombre ame toda la naturaleza. Al hacer esto no estará alejado de ella, sino que aprenderá a conocerla. Esta alma del mundo, incluyendo a toda la naturaleza, es Dios y el hombre es un órgano individual en este Dios. DEWEY limitó su conocimiento a los intereses humanos. Si DEWEY hubiera sido consistente, hubiera investigado todos los reinos ya que como un evolucionista sabía que la mente era una herramienta de la evolución. Si es así, la mente hubiera sido descubierta en las mismas flores o incluso en los electrones que fascinan al científico moderno. Por lo tanto, el naturalismo contrapone estas dos cosas en contra del humanismo. El humanismo limita el interés del hombre únicamente al reino humano, desintegrando el amor y el conocimiento. El verdadero amor debe incluir el cosmos entero. El humanismo conduce a la ignorancia de la naturaleza. El humanismo generalmente conduce al amor de una cierta sección de la humanidad. Esto a su vez pone crea una lucha con las otras secciones. El naturalismo produce un amor que incluye a todos los hombres, las flores y electrones.
HARTSHORNE con astucia disimula que erró en el blanco. Él advierte al humanista que la astronomía enseña que nuestra está tierra está condenada a la destrucción por algún planeta que se cruza en su camino en el futuro. Si así fuera, ¿qué valor tienen los logros humanos? Si nuestros logros no pueden sobrevivir una catástrofe mundial, no son realmente valiosos ya que lo que es bueno y valioso nunca se pierde. Sugiere que es razonable creer en un alma del mundo. Cuando llegue esta hora de la destrucción, el alma del mundo que es el recipiente de todos nuestros valores los preservará, y los pasará a algo en una existencia del futuro. HARTSHONRE verdaderamente lo fuerza a transferir los valores al alma del mundo a su Dios. El humanista busca la conservación del hombre y los valores humanos, pero se le ha prometido la destrucción del hombre y encuentra paz al saber que ha estado ayudando al alma del mundo. De acuerdo a la propia lógica de HARTSHORNE, esto es lo que precisamente no debe suceder. Si los valores humanos son buenos, entonces los valores humanos no deben ser destruidos. Los valores del alma del mundo, según lo estimamos, dejan de ser valores humanos. Esta es la antinomia de un naturalista. Toda la naturaleza es humana, pero aún así el hombre añade al alma del mundo, y el alma del mundo puede transmitir los valores de los humanos destruidos a alguna nueva existencia desconocida. El resultado es que tú puedes tener valores humanos sin seres humanos.
Cualquier refutación del humanismo debe contener al menos estos elementos. Debemos reafirmar la doctrina de la Soberanía de Dios y la responsabilidad humana. En reacción al humanismo religioso, podemos señalar que el moralismo y el arminianismo conducen a la idolatría del ser. KRUTCH nos enseña que el humanismo frente al sufrimiento nos guía al pesimismo. La idolatría y el pesimismo correctamente presentados tienen un efecto aleccionador sobre un devoto ingenuo. También tenemos que indicar que la verdad es descubierta, revelada, pero no creada. El nacimiento de Caín no creó más el vientre que lo que nuestra experiencia crea la verdad. Los valores descansan en la verdad, pero la verdad no depende de nuestra concepción de lo valioso. Podemos descubrir que un nuevo descubrimiento o una nueva concepción de la realidad funcionan, pero nuestro hallazgo no ha hecho que la cosa funcione. Nunca un hombre ha descubierto algo que no pudiera descubrirse. Las cosas funcionan solamente por la presencia de las leyes del Creador. También debemos indicar que un calvinista no tiene un universo estático. Tenemos un universo dinámico. Al mismo tiempo, no tenemos que recurrir a la evolución para mantener nuestra filosofía dinámica. De hecho, la evolución es un universo caótico o no es universo en lo absoluto. Nuestro dinamismo es una consecuencia de nuestra doctrina del Dios Soberano que despliega su plan en todas las edades. Esto afecta nuestra concepción del tiempo y el desarrollo. No recurrimos al irracionalismo. También podemos sugerir que el hombre al llegar a ser un fin en sí mismo, está deificando a la humanidad. Cuando el hombre piensa que tiene una divinidad que apoya sus ideales llega a ser brutal. El hombre al adorar verdaderamente a Dios llega a ser más humano, y al ser verdaderamente humano, más humanitario. El humanismo es la deificación de lo ipse dixit (de lo afirmado, pero no demostrado).

Traducción: Valentín Alpuche M.Div.

AD MAJOREM GLORIA

Filosofía Cristiana

2009-06-12T17:27:00.017-05:00

1ª. De Pedro 3:15 (RVA 1960)
Sino santificad a Dios el Señor en vuestros corazones, y estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en Vosotros.

El cristiano en la vida diaria constantemente se ve asediado por el “mundo” entiéndase esta palabra como queriendo significar el conjunto de “ideologías, filosofías, cosmovisiones y conocimientos” no cristianos, es decir contrarios a lo que la Biblia enseña.
Este asedio se intensifica más y se hace más palpable para aquellos creyentes que se encuentran cursando estudios en las preparatorias y universidades, porque? Porque si bien en cualquier parte y en cualquier situación el cristiano encuentra resistencia “espiritual anti-cristiana” en las universidades esta resistencia viene bajo la máscara de la diosa “razón” y no solo eso, sino que viene en forma “sistematizada”.
Ya no solo son ideas que el común de la gente vagamente opone de manera indocta al evangelio, sino son sistemas de ideas organizadas lógicamente (valga la redundancia de los términos), sistemas de pensamiento bien estructurados, “paradigmas”. A todo esto el creyente tiene la Biblia en el corazón para poder hablar la verdad del Evangelio; siguiendo el lineamiento que nos da la misma Biblia el creyente debe estar “preparado”.
La mejor manera de poder presentar esta defensa indicada en la carta del Apóstol Pedro no es otra sino tener las verdades que nos enseña la Escritura de una manera organizada, sistematizada, estructurada.
Sin embargo la Escritura no solo nos enseña a utilizar las verdades espirituales como una defensa, va más allá nos insta a desarrollar una manera de pensar, una filosofía, un paradigma netamente cristiano

2ª. Co.10:3-6 (Biblia de Jerusalem v.1998)
Pues aunque vivimos en la carne no combatimos según la carne. No, las armas de nuestro combate no son carnales, antes bien, para la causa de Dios, son capaces de arrasar fortalezas. Deshacemos sofismas y cualquier baluarte levantado contra el conocimiento de Dios y reducimos a cautiverio todo entendimiento sometiéndolo a Cristo.

El mandato Escritural va más lejos, y nos ordena destruir “sofismas, argumentos falaces” influidos por la manera de pensar no-cristiana a la sabiduría divina, y someter TODO los pensamientos, toda la sabiduría a la sabiduría Escritural. Por definición la ciencia que se encarga de organizar, sistematizar y estructurar la “sabiduría” el “conocimiento” es la Filosofía y las ciencias. Diciendolo de otra manera lo que nos indica la Biblia en el pasaje de corintios antes expuesto es: crear una filosofía y una ciencia en la cual los conocimientos estén sometidos al Señorío de CristoJesus; el creyente debe estar preparado para presentar defensa ante la sabiduría mundana, sino esta llamado a someter y crear una nueva Filosofía que tenga en sus raíces más profundas las verdades reveladas en la Biblia Palabra de Dios.
Por lo dicho, en esta ocasión quiero exponer a la comunidad cristiana un libro de uno de los creyentes que ha llevado a cabo esta tarea de someter la sabiduría al dominio de Cristo, el Dr. Herman Dooyeweerd, el libro en cuestión se titula “Problemas Trascendentales del Pensamiento Teórico”.
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Capítulo I: El dogma concerniente a la Autonomía de la Razón y la Posibilidad de un Criticismo Trascendental de la Filosofía
Herman Dooyeweerd (1894-1977)

La materia que he escogido para este tratado me da la oportunidad de introducir para el lector extranjero algunas de las características fundamentales de la nueva filosofía que ha sido desarrollada durante los últimos veinte años en la Universidad Libre de Ámsterdam, y que ha llegado a ser conocida en los Países Bajos como la “Filosofía de la Wetsidee,” un término Holandés que no permite una traducción adecuada en Español.(1) El término español “idea de la ley” sería muy diferente del verdadero significado de la palabra Wetsidee. Sin embargo, lo usaremos por carecer de un mejor término en español. Su verdadero significado será explicado en el curso de este tratado.

¿Cuál es la meta de esta Filosofía?

Es un hecho generalmente conocido que el estudiante que se dedica por sí mismo a estudiar la historia de la filosofía se hallará muy abrumado e incluso desilusionado porque tendrá que observar un profundo desacuerdo entre las diferentes escuelas, inclusive con relación a los principios más fundamentales de la filosofía. En esta situación el punto más embarazoso es que las diferentes escuelas, en tanto al menos ellas mantengan el carácter científico de la filosofía, todas profesan estar fundadas únicamente sobre principios puramente teóricos y científicos; en otras palabras, todas ellas son partidarias de la así llamada autonomía de la razón en la ciencia. Ahora bien, si eso fuera verdad, parece un poco increíble que ellos no puedan tener éxito en convencerse el uno al otro por medio de argumentos puramente científicos.

Cuando, por ejemplo, un filósofo de la escuela Tomista alega que él puede probar por medio de argumentos puramente científicos la existencia de un Dios supremo, Primera Causa y Fin Último del universo, y la existencia de un alma racional inmortal, una sustancia inmaterial, indisoluble y simple, se encuentra con un filósofo de la escuela “crítica” Kantiana, quien alega por el contrario que todos estos argumentos son emitidos desde una metafísica vana y estéril, basados en el uso incorrecto de las categorías del entendimiento y de las ideas teóricas de la razón pura. El Tomista por su parte no cree que su posición esté afectada por los argumentos “críticos".El resultado es que estas escuelas continúan en seguir cada una su propio camino después de un combate simulado. ¿Han tenido un verdadero contacto intelectual? Creo que la respuesta tiene que ser No.

Exactamente la misma situación puede observarse en las reuniones de los partidarios de otras tendencias opuestas del pensamiento filosófico, por ejemplo, de un representante de la escuela de Viena con un fenomenalista de la escuela de Husserl o un pensador Hegeliano.

Eso nos induce a plantear la pregunta sobre si los principios teóricos son el verdadero punto de partida de estas escuelas. ¿No es posible que el verdadero punto de partida esté escondido debajo de tesis supuestamente científicas, y que el pensamiento filosófico tenga raíces más profundas, las cuales tienen que ser descubiertas a fin de establecer un contacto real entre los adversarios filosóficos?

No nos ayudará en nada decir que la filosofía es un asunto de Weltanschauung, la cual ofrece muchas posibilidades de una visión subjetiva del mundo y la vida, y que solamente en la “ciencia empírica” sí tenemos un estándar objetivo de la verdad.

En primer lugar, esta concepción de la filosofía es fundamentalmente rechazada por cada defensor de la concepción científica y tendría consecuencias destructivas inclusive con respecto al problema de la verdad, el cual, en sus fundamentos si bien trasciende los límites de las varias ramas de la ciencia matemática y la así llamada ciencia empírica, no obstante permanece como el problema básico de todo el conocimiento científico.

Incluso la concepción pragmática de la ciencia empírica requiere un estándar de utilidad filosófico más alto para la vida, que no puede escaparse del problema de la verdad filosófica.

En segundo lugar, cada rama de la así llamada ciencia empírica apela a una concepción teórica de la realidad empírica, la cual, como se explicará en el curso de este tratado, excede los límites de cada rama y tiene que poseer un carácter filosófico.

Para lo que resta, podemos eliminar las diferentes opiniones concernientes a la pregunta sobre si la filosofía es un negocio científico o no, cuando afirmamos que toda posible filosofía tiene que dar explícitamente o implícitamente una visión-total teórica de la realidad, la cual es accesible a la experiencia humana en su sentido más amplio. La filosofía verdadera necesariamente posee la actitud teórica de pensamiento en común con la ciencia en su sentido estricto, la cual es, examinar un aspecto distinto de la realidad empírica, como en la física o la biología o la economía.

No debemos ser extraviados por la distinción actual entre la filosofía teórica y la filosofía práctica. La última no es de un carácter menos teórico que la primera, si es que quiere ser realmente filosofía, como por ejemplo la “crítica de la razón práctica” Kantiana, o la ética Aristotélica. Solamente la así llamada sabiduría práctica carece de una actitud teórica de pensamiento. Pero esta sabiduría práctica, la cual puede ser hallada más allá de toda teoría, no puede llamarse filosofía, no más que la Weltanschauung que tiene sus raíces en esa sabiduría.

Para lo que resta, la actitud teórica pertenece a la esencia de toda posible filosofía, incluso de la moderna Existenzphilosophy de Heidegger, la cual deprecia fundamentalmente los resultados de la ciencia empírica. Su ontología fenomenológica es un intento de una concepción total teórica (así llamada “hermenéutica) de la verdadera realidad, no menos que la metafísica Aristotélica o Tomista.

Ahora bien, la “Filosofía de la Idea de la Ley,” con respecto a la divergencia fundamental del pensamiento filosófico y la gran diversidad de escuelas y movimientos, plantea el siguiente problema: ¿De qué manera es posible la filosofía en el sentido teórico, como se afirmó arriba, es decir, bajo que condiciones universales y necesarias?

Este problema es de un carácter crítico-radical. Supone la pregunta con respecto a la posibilidad del pensamiento científico en todas sus formas, en su cualidad de pensamiento teórico. Toca las necesarias pre-supposita de todo pensamiento teórico de cualquier tipo. Estas pre-supposita no deben confundirse con las pre-suposiciones o prejuicios subjetivos, sobre los cuales una corriente filosófica de pensamientos está fundamentada, y en los cuales la visión subjetiva de las pre-supposita está contenida.

Estas últimas (es decir, las pre-suposiciones) pueden tener contenidos muy diferentes en el caso de diferentes tendencias filosóficas.

En tanto que un pensador no de cuenta de la naturaleza de estas pre-suposiciones subjetivas, estará filosofando de una manera dogmática y acrítica: él cree que sus prejuicios pre-teóricos o supra-teóricos serán aceptados como juicios teóricos de valor universal, es decir, de valor para todo pensador.

Esto puede ocurrir muy bien detrás de la máscara de un método crítico del pensamiento. Un ejemplo notable de tal actitud seudo-crítica es dado en la crítica Kantiana del conocimiento humano. La pregunta planteada por Kant en su Crítica de la Razón Pura: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?, sugiere en verdad una dirección crítica trascendental del pensamiento filosófico. No obstante, no encontramos aquí una verdadera actitud crítica trascendental. Porque el gran pensador de Koenigsberg está planteando ciertamente el problema de la posibilidad de la metafísica, matemática y física con respecto a los límites del conocimiento humano, pero su teoría misma del conocimiento, como una empresa filosófica, preserva un origen puramente dogmático. Este último está basado sobre un complejo de prejuicios subjetivos, los cuales son declarados como axiomas teóricos sin que sean examinados de una manera crítica: el prejuicio acerca de la autonomía del pensamiento teórico, el prejuicio acerca de la espontaneidad del entendimiento (la función lógica del pensamiento) como un legislador formal con respecto a la “naturaleza,” el prejuicio acerca del entendimiento y sentido como las dos únicas fuentes de conocimiento, y el prejuicio acerca de la identidad del “objeto” y el Gegenstand teórico, etc.

Todos estos prejuicios dogmáticos están gobernados en su conexión mutua por un prejuicio-base, que resulta no tener ningún carácter filosófico en lo absoluto, y que debe ser desenmascarado por medio de una verdadera crítica del pensamiento filosófico.

Un grave error se cometería al suponer que uno podría escaparse del origen dogmático de la crítica Kantiana del conocimiento mismo sobre una base ontológica.

Es verdad, realmente, que cada problema acerca del conocimiento humano contiene un problema ontológico. Kant mismo era muy consciente de eso cuando introdujo al principio la distinción entre la “cosa en sí misma” y los “fenómenos empíricos” y, estando de acuerdo en este punto con el Empiricismo Ingles, declaró que la primera es incognoscible.

Pero la ontología a su vez es acusada exactamente del mismo problema-básico trascendental con el que se acusa a la teoría del conocimiento, a saber el problema sobre su posibilidad. Los modernos ontologistas afirman que en verdad ellos pueden evitar el camino especulativo de la metafísica dogmática fundamentando su ontología sobre la nueva fenomenología.

Sin embargo, la impractibilidad de esto último para el propósito de una verdadera crítica trascendental del pensamiento filosófico es obvia.

La así llamada “reducción fenomenológica” (epoche) contiene el problema trascendental acerca del datum en la experiencia humana y la pregunta sobre si ese datum puede ser descrito de una manera adecuada, cuando es sometido a las series de “reducciones” teóricas prescritas por el método fenomenológico. La concepción de la “conciencia absoluta” como resultado de una destrucción metódica del “mundo” (die methodische Weltvernichtung) no puede escaparse del problema trascendental implicado en la concepción de Kant de la “unidad trascendental de la apercepción,” a saber el problema sobre el “ser puro” (das reine Ich) como centro simple del acto “cogito.” ¿Cuál es la verdadera naturaleza de ese “ser puro” y de qué manera puede la teoría filosófica dar cuenta de la hipostatización de la “conciencia trascendental” como una conciencia absoluta “quod nulla re indiget ad existendum”?

La distinción fenomenológica entre la “esencia pura” y el “hecho” (Wesen und Tatsache) supone una abstracción teórica realizada acerca de la realidad, como ésta se ofrece a la experiencia humana pre-teórica.

El problema básico de la fenomenología parece ser el mismo como el problema de la teoría del conocimiento y de la ontología metafísica. Este problema es inherente a la actitud teórica del pensamiento como tal, el cual es característico de la ciencia en cada forma y en su sentido más amplio.

Mientras que esta actitud de pensamiento se acepte como un datum involucrando ningún problema en sí mismo, y como el verdadero punto de partida de la filosofía, no queda espacio para una crítica trascendental real de la teoría filosófica.

Esto implica, que tampoco es permisible tratar la así llamada autonomía del pensamiento filosófico como un axioma teórico, el cual podría escaparse de una crítica trascendental. Esto último no requiere en verdad que cualquiera deba abandonar esta “autonomía” como un “postulado.” Su único requerimiento es que tal “postulado” debe ser examinado con detenimiento en su verdadera naturaleza y que no debe ser aceptado como un criterio de carácter científico.

Que en este postulado tiene que estar escondido un problema básico trascendental es muy claramente evidente de la circunstancia de que en el curso de la evolución de la filosofía occidental dicho postulado ha sido concebido en un sentido muy diferente.

En la metafísica griega, la teoría fue presentada como la única vía hacia el verdadero conocimiento de la Divinidad, y como contraria a la pistis (fe) y la doxa (opinión) populares. La teoría filosófica fue introducida en la escuela Pitagórica como una nueva religión autónoma (bios theoretikos) y mantuvo esta pretensión hasta el conflicto entre la metafísica Platónica y la religión cristiana.

En el escolasticismo Tomista, la teoría metafísica autónoma fue concebida como una base natural para el conocimiento sobrenatural superior que se deriva de la revelación, y la pistis fue concebida aquí como el donum superadditum para la ratio naturalis.

Esta concepción de la autonomía del pensamiento filosófico condujo a la bien conocida acomodación de la filosofía griega a la doctrina Católica Romana: el conocimiento “natural” no debe contradecir al “sobre-natural.”

No obstante, cuando surgió un conflicto, fue imputado a los meros errores intelectuales, los cuales deben ser descubiertos de una manera puramente teórica.

Nuevamente, la autonomía ha sido concebida de una manera fundamentalmente diferente en la filosofía humanista moderna.

Aquí el postulado acerca de la autonomía del pensamiento ha estado dominado enteramente por el motivo de libertad en el ideal moderno de la personalidad y la ciencia, el cual ha roto fundamentalmente tanto con la actitud de pensamiento griego y con la actitud de pensamiento escolástico-medieval en la filosofía. Como veremos en el curso de este tratado, la solución Kantiana del problema concerniente a la relación de la fe y la ciencia no fue el verdadero resultado de una investigación seria crítica-trascendental de la posibilidad del pensamiento teórico; más bien, se originó en el dualismo escondido de su punto de partida supra-teórico, un dualismo que también gobernó toda su crítica del conocimiento humano.

Esto puede bastar al presente para apoyar nuestra tesis, de que en el postulado concerniente a la autonomía del pensamiento teórico tiene que estar escondido un problema-básico de carácter trascendental, por el cual llega a ser inconveniente como el punto de partida para un criticismo trascendental de toda posible filosofía.

De esta manera, finalmente tenemos que considerar la pregunta, si tal crítica trascendental, la cual plantea sus problemas con respecto a la actitud teórica misma y como tal, aún puede ser posible dentro del cuadro de la teoría filosófica.

Si no, debe ser eliminada por la filosofía como un asunto meta-filosófico. Pero en este caso no tendría sentido, en verdad, en presentar tal crítica como una crítica trascendental. Más bien, esta última tendría el carácter de un criticismo trascendente, el cual erróneamente confrontaría dos esferas de la conciencia humana, la cuales no tienen contacto mutuo.

Habrá lugar para un verdadero criticismo trascendental del pensamiento filosófico solamente cuando en una actitud crítica-radical podamos fijar nuestro pensamiento teórico mismo sobre sus necesarias pre-supposita, las cuales están contenidas en la estructura real del primero, más particularmente, las cuales son postuladas por esta estructura.

Sin embargo, la suposición de que esta crítica trascendental debe portar un carácter puramente científico o teórico, tiene que ser abandonada en esta examinación crítica, porque esta suposición sería culpable del prejuicio dogmático acerca de la autonomía del pensamiento filosófico, cuyo carácter problemático ya hemos notado.

La naturaleza del pensamiento teórico como una actividad subjetiva implica que la crítica, la cual está fijada sobre la estructura interna del pensamiento teórico y en este sentido sobre las verdaderas pre-suppositia de este último, necesariamente tiene que terminar en un criticismo de las presuposiciones subjetivas de una filosofía. Estas últimas preservan su carácter subjetivo con respecto a sus contenidos y por lo tanto nunca deben como tales ser aceptadas como las condiciones generales y necesarias de la filosofía. Sin embargo, ellas responden de una manera apriorística subjetiva a las preguntas básicas filosóficas, las cuales están implicadas en la estructura general del pensamiento teórico mismo y, por lo tanto, son preguntas que no pueden ser descuidadas o evitadas por ninguna posible filosofía. En esta situación solamente podemos escaparnos del peñasco de un relativismo fundamental si la crítica trascendental tiene un estándar absoluto de la verdad, por medio del cual cada presuposición subjetiva, al menos en tanto toque la verdad absoluta, puede ser probada.

Con respecto a la naturaleza real de este estándar uno nuevamente debe abandonar el prejuicio dogmático de que únicamente podría ser un estándar puramente teórico, si debe tener una demanda de valor general.

La respuesta crítica a la pregunta, qué naturaleza tiene que tener ese criterio de la verdad, solamente puede ser dada como resultado de la exploración dentro la estructura real del pensamiento teórico mismo.

Si debe ser claro que un pensamiento puramente teórico es imposible como consecuencia de su estructura interna propia, esto implicaría que una clase puramente teórica de la verdad ya no puede existir más en la filosofía.

(1) La Filosofía de la “Wetsidee” recibió su nombre de la obra del Profesor Dooyeweerd que llevaba ese título, la cual apareció en tres volúmenes publicados por Paris en Ámsterdam 1935-6. La publicación de esta obra, ahora fuera de impresión, (una segunda edición está en elaboración), ocasionó la fundación de la Unión para la Filosofía Calvinista (Presidente, Profesor Dr. D. H. Th. Vollenhoven), la cual ahora tiene muchos miembros en Holanda y más allá. Tiene una revista cuatrimestral, Philosophia Reformata (Publicadora J. H. Kok, Kampen, Holanda).

Capítulo II: El Método de este Criticismo Trascendental
Herman Dooyeweerd (1894-1977)

Después de estas consideraciones introductorias acerca de la naturaleza real de un criticismo trascendental del pensamiento filosófico, ahora brevemente explicaremos el método de esta crítica, desarrollado por la “Filosofía de la Idea de la Ley”.
La estructura interna real de la actitud teórica del pensamiento puede ser descubierta solamente al confrontar juntamente la actitud teórica y la actitud pre-teórica o actitud pre-científica de la experiencia común.

(1) ¿Por medio de qué características se distingue el pensamiento científico del pensamiento pre-científico?

Sin duda alguna, el pensamiento científico está caracterizado por una actitud específica en la cual creamos una distancia teórica entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento y el aspecto no-lógico de nuestro campo de estudio.
Esta actitud produce una relación antitética en la cual el aspecto lógico de nuestro pensamiento se opone a los aspectos no-lógicos de la realidad. En esta relación antitética el aspecto no-lógico opone una resistencia a cualquier esfuerzo de nuestro entendimiento para comprehenderlo en un concepto lógico. De esta antitesis teórica surge el problema científico. Los alemanes han expresado esta resistencia, de la cual llegamos a ser conscientes en la relación antitética de la actitud teórica del pensamiento, por medio de la palabra enfática Gegenstand. Este término no permite una traducción adecuada al español. En el futuro usaremos el término semi-alemán “relación-gegenstand” como una expresión más enfática para la relación antitética, la cual caracteriza a la actitud teórica de acuerdo a su propia estructura.
Tenemos que poner mucho énfasis sobre nuestra descripción de esta relación, debido a que está en desacuerdo en un punto fundamental con la concepción actual. De acuerdo a esta última, Gegenstand sería lo mismo que la “realidad” empírica y la “relación-gegenstand” existiría entre el sujeto cognoscente y la realidad como su objeto. Esta opinión es muy errónea y su equivocación es causada por el prejuicio dogmático concerniente a la autonomía y la auto-suficiencia del pensamiento teórico y, en segundo lugar, por la influencia de la concepción escolástica de “alma racional” como una sustancia inmaterial, la cual en sus actos espirituales sería muy independiente con respecto al cuerpo material.
Un acto real y concreto de nuestro pensamiento tiene tantos aspectos como la realidad misma tiene. El ser pensante y cognoscente como sujeto y centro de sus actos no puede ser el correlato verdadero de la Gegenstand. Porque en este caso, el ser siempre permanecería como un extraño para la Gegenstand y el conocimiento humano sería imposible. La relación antitética es solamente con respecto al aspecto lógico de nuestro acto de pensamiento en oposición a los aspectos no-lógicos de la realidad, respectivamente de nuestro propio acto real. Esto implica al mismo tiempo que [en] la identificación de la Gegenstand, realidad y “objeto” tienen que ser fundamentalmente erróneos.
Eso llega a ser completamente evidente, cuando planteamos la pregunta: ¿Corresponde la “relación-gegenstand” a la realidad? La respuesta tiene que ser: No, en lo absoluto. Si esto fuera cierto, existiría en efecto un profundo golfo establecido entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento y el aspecto no-lógico de la realidad la cual es su Gegenstand, su opuesto. No habría ninguna posibilidad de tirar un puente a la largo de este abismo. La posibilidad del conocimiento estaría perdida.
De hecho, la relación antitética está basada en una abstracción puramente teórica. Los diferentes aspectos de la realidad están indisolublemente vinculados por el tiempo, el cual es el estrato más profundo de la realidad temporal y solamente en sus aspectos abstraídos, pero nunca en su real continuidad, puede ser concebido en un concepto lógico.1
Esto nos compele a plantear un segundo problema que podemos formular de esta manera:

(2) ¿De qué está hecha la abstracción en el pensamiento científico y cómo es posible esta abstracción?

Al exponer este problema nos prevenimos de retroceder a la opinión dogmática, como si pudiéramos empezar desde la relación antitética como si fuera un datum que no involucra ningún problema en sí mismo. Esta relación está lejos de ser un datum, ya que contiene un problema fundamental.
Esto llega a ser aún más evidente cuando comparamos la actitud teórica con la actitud pre-teórica de la experiencia común. Esta última está caracterizada por una carencia absoluta de toda relación antitética. En la actitud de la experiencia común nos hallamos completamente dentro de la realidad empírica con todas las funciones, con todos los aspectos, de nuestra consciencia y existencia. No hay ninguna distancia, ninguna oposición entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento y los aspectos no-lógicos de la realidad.
Pero si hay una carencia absoluta de la relación antitética, la experiencia común no obstante está caracterizada por otra relación, a saber la relación de sujeto y objeto. La filosofía actual erróneamente ha confundido esta relación con la relación antitética del pensamiento teórico. Es precisamente lo opuesto.
En la experiencia común atribuimos sin titubeos cualidades objetivas de lo biótico, lo sensual, lo cultural, lo simbólico, lo social, lo estético, inclusive de carácter moral a las cosas de nuestra vida común, las cuales no pueden tener una función subjetiva en estos aspectos específicos de la realidad. Sabemos muy bien que ellas no pueden funcionar como sujetos que viven, sienten, distinguen lógicamente, viven juntos en un comercio social, o realizan juicios de valor. Sabemos perfectamente que estas cualidades objetivas les pertenecen solamente con referencia a las funciones subjetivas de cualquier ser vivo o racional con respecto a los aspectos específicos mencionados.
Experimentamos esta relación de sujeto y objeto como una relación estructural de la realidad misma.2 Es decir, la cualidad objetiva de lo necesario de la vida pertenece al agua con referencia a todo ser viviente posible, no solamente a un individuo; el color sensual pertenece a lo rosado con referencia a toda percepción sensual-óptica posible de los colores, no solamente a mi percepción individual o la tuya, etc.
Para resumir: La relación sujeto-objeto deja a la realidad intacta, completa. La relación antitética (“la relación-gegenstand”), por el contrario, es el producto de un análisis, una abstracción artificial.
La perspectiva de la experiencia común que he dado aquí no es aceptada generalmente en lo absoluto. La opinión actual en la teoría del conocimiento considera a la experiencia común desde el punto de vista teórico, sin ninguna intuición de la diferencia fundamental entre la experiencia teórica y pre-teórica. Esta última es concebida como una teoría específica de la realidad, la así llamada teoría “realista común” o la “teoría imagen”. De acuerdo a esta perspectiva, la experiencia común (naive) se imagina que la consciencia humana está colocada como un aparato fotográfico opuesto a la realidad, independiente de esa consciencia. Esta “realidad en sí misma” sería reproducida fielmente y completamente en la consciencia.
Esa es una concepción muy errónea de la experiencia común. La experiencia común no es una teoría de la realidad.3 Más bien, toma la realidad como es dada, es decir en su estructura dada. Es en sí misma un datum, o mejor dicho el datum supremo para cada teoría de la realidad y del conocimiento. Toda teoría filosófica que no pueda dar cuenta de ello necesariamente tiene que ser errónea en sus fundamentos.
Retornemos ahora a la relación antitética del pensamiento científico. Hemos visto que de esta relación surge el problema científico.
El pensamiento teórico no puede detenerse ante el problema. Tiene que avanzar de la antítesis teórica a la síntesis. Tiene que arribar a un concepto lógico del aspecto no-lógico de la realidad.
Aquí emerge un nuevo problema, el cual podemos formular de esta manera:

(3) ¿Desde qué punto de partida es posible aprehender integralmente en una visión sintética los diversos aspectos de la realidad que son separados y
opuestos uno al otro en la relación antitética?

Aquí tocamos el problema central o nuclear de nuestra crítica trascendental. Al plantear esta pregunta, la “Filosofía de la Idea de la Ley” somete todo posible punto de partida del pensamiento filosófico a un criticismo fundamental.
Ahora, es indudable que una actitud verdaderamente crítica del pensamiento no nos permite escoger el punto de partida en uno de los términos opuestos de la relación antitética, es decir, ni en el aspecto lógico del pensamiento, ni en el aspecto no-lógico de la Gegenstand. Sin embargo, la filosofía actual parece estar obligada por su dogma de la autonomía de la razón a buscar un punto de partida en el pensamiento teórico mismo. Ahora bien, aquí surge un apuro o conflicto. Porque por su estructura intrínseca el aspecto lógico de nuestro pensamiento en su función científico-teórica está obligado a proceder por medio de una síntesis teórica.
Y hay tantas síntesis teóricas posibles como los aspectos que tiene la realidad. Hay un pensamiento sintético de una naturaleza matemática, otro de una naturaleza física, otro biológico, psicológico, histórico, etc.
¿En cuál de estos posibles puntos de vista sintéticos encontrará el pensamiento filosófico su punto de partida? No importa cuál escoja, ya que al hacerlo siempre exagerará uno de estos aspectos, y esto conducirá a la proclamación del absolutismo de uno de los puntos de vista sintéticos especiales. Ahí está la verdadera fuente de todos los “ismos” en la filosofía, que siempre ha atormentado al pensamiento filosófico y que furiosamente ha dado batalla uno al otro.
Podemos observar en esta conexión, que para una filosofía “autónoma” no hay escape de este peñasco por medio de una pretendida ruptura entre la filosofía y la ciencia matemática y “empírica” en sus varias ramas refugiándose en una fuente superior de conocimiento, por ejemplo, la fuente inmediata de la “intuición” o una Wesensschau. Porque tiene que ser declarado que en todos estos pretendidos esfuerzos “supra-científicos” los cuales carecen de un criticismo trascendental del pensamiento filosófico mismo, los “ismos” retornan de una manera similar. La metafísica irracionalista de Bergson, por ejemplo, es un “vitalismo” fundamental, la filosofía-existenz de Heidegger es un “historismo” evidente, etc.
El conflicto de toda filosofía que mantiene su “autonomía” es causado por la estructura antitética del pensamiento teórico como tal. El pensamiento teórico no puede escaparse de la diversidad de los aspectos abstraídos de la realidad.
Ahora tenemos que observar, al mismo tiempo, que estos “ismos” son acríticos en un doble sentido.
En primer lugar, la relación antitética no provee fundamento para el pretendido absolutismo de cualquiera de los aspectos abstraídos. Por el contrario, opone resistencia a todo esfuerzo de nuestro pensamiento, por el cual intentamos reducir uno a más aspectos a otro. Toma venganza de tales esfuerzos al suponer o implicar el pensamiento teórico en las así llamadas antinomias. Tales antinomias surgen, por ejemplo, cuando tratas de reducir el aspecto espacial (geométrico) al aspecto aritmético del número (las antinomias de la así llamada “infinidad actual”), o el aspecto físico del movimiento al aspecto geométrico del espacio, o el aspecto histórico del poder al aspecto jurídico del derecho, etc.
En segundo lugar, en cada “ismo” retorna el problema básico de la síntesis teórica, ya que presupone una síntesis del aspecto lógico y el aspecto no-lógico, la cual es proclamada ser “absoluta”. No puedes proclamar lo “absoluto” de la evolución histórica antes de que hayas abstraído el aspecto histórico de la realidad (lo que no es lo mismo en lo absoluto al curso real de los eventos) por medio de un análisis teórico-lógico.
Los “ismos” filosóficos, sin embargo, descuidan esta pregunta primordial e inician desde su “ismo” como si fuera una posición que no tiene problemas en sí misma.
No pienses que las varias ramas de la matemática y la así llamada ciencia empírica se escapan de este apuro filosófico. La ciencia matemática nos muestra una divergencia fundamental de opiniones precisamente con respecto al problema de la síntesis. ¿Cómo tenemos que considerar la relación entre el aspecto lógico de nuestro pensamiento, los aspectos del número y espacio, el aspecto sensitivo de la experiencia y el aspecto lingüístico de los símbolos, que son usados en las matemáticas? ¿Tiene la Gegenstand matemática su origen ya sea en el pensamiento lógico o en la percepción sensual, o en una intuición del tiempo, o es tal vez un complejo de símbolos lingüísticos, el cual puede ser manejado sobre la base de la “convención”?
El logicismo matemático, el formalismo, empiricismo e intuicionismo dan una respuesta muy diferente a estas preguntas.
Y la influencia de estos “ismos” no está restringida a una discusión puramente filosófica. Al contrario, determina nuestra apreciación de toda una rama de la teoría matemática (la teoría de los “álefs” en las matemáticas superiores).
En la biología conocemos la lucha entre el mecanismo, el neo-vitalismo y el holismo con respecto al problema fundamental de la vida. ¿Puede el aspecto biótico del organismo vivo ser reducido al aspecto físico-químico, o lo contrario tiene que ser aceptado?
La psicología, la lógica, la sociología, la economía, la jurisprudencia, etc. — todos ellas están abochornadas por los “ismos” como consecuencia del “dogmatismo” filosófico con respecto al problema de la síntesis. La visión teórica de la realidad empírica siempre está dominada por la teoría filosófica. Porque el problema básico de toda visión teórica es el de la relación mutua de los aspectos de la realidad.
Y este problema trasciende los límites de una rama específica de la ciencia, la cual examina solamente un aspecto específico de la realidad. Su solución presupone una visión-total de los aspectos, es decir, una visión filosófica de su estructura modal permanente.
Y parece que el dogma de la autonomía y auto-suficiencia del pensamiento teórico inevitablemente tiene que suponer esta visión filosófica de la realidad en los “ismos”.
Ahora, es curioso que aparentemente todos estos “ismos” puedan ser hallados en la teoría, sin considerar las mencionadas antinomias.
¿Cómo es posible eso? La “Filosofía de la Idea de la Ley” ha develado este misterio mediante un serio análisis de las estructuras modales de los aspectos de la realidad.
¿Qué es una estructura? Es un plan arquitectónico según el cual una diversidad de “momentos” está unida en la totalidad. Y eso es posible solamente en tanto que los diferentes “momentos” no ocupan el mismo lugar en la totalidad sino que más bien están entretejidos por un “momento” directivo y central. Esta es precisamente la situación con respecto a la estructura modal de los diferentes aspectos de la realidad. Ellos tienen una estructura permanente en el tiempo que es la condición necesaria para el funcionamiento de los fenómenos variables en el marco de estos aspectos.
Esta estructura tiene un carácter modal, porque los diferentes aspectos no son la realidad misma, sino son solamente modalidades de ser. No existe una realidad puramente “física” o “biótica” o “psíquica” o “histórica” o “económica” o “jurídica”. Solamente existen aspectos físicos, bióticos, psíquicos, históricos, etc., de la realidad. Cada cosa real, cada evento real, cada ser vivo real, cada conexión social real está funcionando dentro de la totalidad temporal de aspectos, ya sea en funciones subjetivas u objetivas. Esta realidad (empírica) no se ofrece a sí misma a la experiencia común en aspectos abstraídos, sino en estructuras típicas de totalidad e individualidad. Estas últimas, que en la “Filosofía de la Idea de la Ley” son llamadas “estructuras de individualidad”, abarcan todos los aspectos modales indiferentemente. En su marco los diferentes aspectos están agrupados de una manera típica e interrelacionados en una totalidad individual y unidad. Las funciones modales de la realidad dentro de los diferentes aspectos están aquí individualizados por grados, y están agrupadas de tal manera típica, que la estructura entera está caracterizada por uno de ellos, lo cual es llamado la función interna directiva o cualificante.
Cuando la individualidad típica de las funciones modales parece estar fundada sobre un tipo de individualidad en un aspecto precedente, toda la estructura halla en este último su típica “función de fundamento”.
La estructura social interna típica del matrimonio, por ejemplo, está cualificada por su función directiva dentro del aspecto moral como una permanente comunidad-amor de esposo y esposa. Pero la individualidad típica de esta comunidad-amor está fundada sobre la conexión sexual permanente dentro del aspecto biótico.
Suficiente concerniente a la relación mutua entre las estructuras modales de los diferentes aspectos y las estructuras de individualidad.
Retornemos ahora a lo anterior.
En esta estructura (modal) encontramos, necesariamente, un “momento” central y directivo que no puede ser lógicamente definido porque por tal momento un aspecto mantiene su carácter irreducible con respecto a todos los otros aspectos de la realidad, inclusive con respecto al aspecto lógico de nuestro pensamiento.
Llamamos a este momento directivo el “momento nuclear”. El “momento nuclear”, sin embargo, no puede manifestar su propio sentido modal excepto en vinculación estrecha con una serie de otros “momentos”. Estos últimos son por naturaleza parcialmente analógicos, i.e., ellos evocan los momentos “nucleares” de todos los aspectos que tienen un lugar anterior en el orden temporal de los aspectos. Parcialmente ellos también son de la naturaleza de anticipaciones, las cuales evocan los momentos “nucleares” de todos los aspectos que tienen un lugar posterior en ese orden.
Esto implica que tienen que haber dos aspectos limitantes, el primero de los cuales no puede tener momentos “analógicos” y el último de los cuales no puede tener “anticipaciones” dentro de su estructura modal. Estos aspectos limitantes son respectivamente el aspecto aritmético del número y al aspecto de la fe. El anterior es el primero, el posterior es el último aspecto en el orden modal del tiempo.
Tomemos, por ejemplo, el aspecto-sensación de la realidad (incluyendo el carácter de sensación y sentimiento. En su estructura modal encontramos un momento nuclear que no puede ser reducido más y que no garantiza el carácter verdadero del aspecto en su sentido propio. Este es el “momento-sensación como tal”. “Was man nicht definieren kann, das sieht man als ein Fuehlen an”, dice el alemán. Pero sería muy incorrecto suponer que esto es un rasgo característico del aspecto de la sensación y de él solamente. De hecho, encontramos la misma situación en todas las otras estructuras modales de la realidad.
Alrededor de este “momento” central o nuclear están agrupados los “momentos” analógicos. Encontramos, en primer lugar, un momento analógico que evoca el momento nuclear del aspecto biótico de la realidad (el aspecto orgánico de la vida, el cual no debe ser confundido con el “organismo vivo” como una estructura típica de individualidad).
Hay una “vida-sensación” (un proceso de “sensaciones vivas”) y en este “momento vital” el aspecto-sensación descubre su interrelación indisoluble con el aspecto de la vida orgánica. La sensación viva no es idéntica con la vida orgánica. Obedece a sus propias leyes, las cuales son de una naturaleza psíquica. Permanece caracterizada por su propio “momento” nuclear, el “momento sensación”. No obstante, no hay vida sensación posible sin el fundamento sólido de una vida orgánica en el sentido biótico.
Entonces en la estructura modal del aspecto-sensación hallamos un “momento” analógico, el cual evoca el momento nuclear del aspecto físico, i.e., el movimiento.
Ninguna vida-sensación es posible que no se revele a sí misma en las emociones. La emoción es un movimiento de sentimiento. Pero un movimiento de sentimiento no puede ser reducido a un movimiento físico o químico. Permanece caracterizado por su “momento” nuclear y sumiso a sus propias leyes físicas. Sin embargo, cada emoción tiene lugar sobre el fundamento sólido de los movimientos físicos y químicos.
En seguida, encontramos en la estructura del aspecto-sensación un “momento” analógico que evoca el momento nuclear del aspecto espacial de la realidad. En la vida subjetiva de la sensación hay necesariamente un sentimiento de espacio que corresponde al aspecto sensual objetivo de percibir (diferenciado como espacio óptico, auditivo y táctil). Este “espacio de percibir” no es del todo idéntico con el espacio en su sentido original (matemático), pero no es posible sin el fundamento del último. Entonces podemos decir que nuestro espacio físico de percibir está por su naturaleza fundado sobre un espacio geométrico tridimensional. Pero sería erróneo fundamentalmente decir con Kant que un espacio tridimensional euclídico de percibir (Anschauungsform) es lo únicamente posible para las matemáticas. Esto sería una confusión del espacio “analógico” de percibir con el espacio geométrico “original”. Y sería igualmente incorrecto identificar el “espacio-movimiento” físico objetivo con el último. Porque el “espacio-físico” tiene también un carácter “analógico”, está caracterizado por el momento nuclear del movimiento (energético). El espacio en su sentido original es estático y no permite ningún movimiento de sus partes. El aspecto espacial solamente tiene un momento de anticipación con respecto al momento nuclear del movimiento.
Finalmente, encontramos en la estructura modal del aspecto-sensación un momento analógico que evoca el momento nuclear del aspecto aritmético, i.e., el de cantidad o número. No hay vida emocional posible sin una multiplicidad y diversidad de sensaciones. Esta multiplicidad no es del todo idéntica con la multiplicidad en el sentido aritmético. Es cualitativa y física. No permite un aislamiento cuantitativo como las diferentes partes de una línea recta. Las diferentes sensaciones se penetran recíprocamente. Pero esta multiplicidad es imposible sin el fundamento de una multiplicidad aritmética.
Hasta ahora hemos analizado la estructura del aspecto-sensación solamente en la dirección analógica. Esa es la “situación cerrada” o “primitiva” en la cual encontramos la vida-sensación en los animales. Pero cuando estudias la vida-sensación del hombre, descubres momentos de anticipación por los cuales la vida de sentimiento se relaciona a sí misma con los momentos nucleares de los aspectos posteriores de la realidad.
Encontramos sucesivamente un sentimiento lógico, un sentimiento histórico, un sentimiento lingüístico, un sentimiento social para el decoro y el tacto, un sentimiento económico, un sentimiento estético, un sentimiento por el derecho, un sentimiento moral y un sentimiento de certitud inamovible que es semejante a la fe.
Daremos ahora un segundo ejemplo del análisis de una estructura modal y escogeremos esta vez el aspecto lógico. Pero ahora tenemos que restringir nuestro análisis a un breve esquema:

Momento nuclear: distinción racional

Momentos analógicos
apercepción lógica
vida-pensamiento lógico
movimiento lógico del pensamiento (sujeto al principio de la causalidad lógica, viz., el principium rationis sufficientis).
espacio-pensamiento lógico (Denkraum)
unidad y multiplicidad lógicas (de características lógicas)

Momentos de anticipación
dominación lógica [gobernado por conceptos (teóricos) sistemáticos o formas lógicas]
simbología lógica
comercio lógico
economía del pensamiento lógico
armonía lógica
derecho lógico
“eros” (amor platónico) lógico (teórico)
certitud lógica

Con respecto a este esquema observamos que la primera analogía modal mencionada evoca el momento nuclear del aspecto de la sensación (cf., la percepción sensual).

Los momentos mencionados de anticipación son solamente revelados en el pensamiento teórico; ellos no aparecen en la estructura cerrada del pensamiento pre-teórico. La primera anticipación mencionada evoca el momento nuclear del aspecto histórico, a saber el momento cultural de poder (formativo) o dominación.4 Que esta anticipación realmente tiene una relación intrínseca con el aspecto histórico es evidente de la circunstancia de que solamente la lógica teórica (y no pre-teórica) tiene su “historia”, porque solamente aquí los principios lógicos sí reciben formas lógicas variables. (En el pensamiento pre-teórico los principios lógicos son usados al azar sin ninguna forma lógica).
Aquí está revelado un fenómeno estructural, al cual llamamos la universalidad en su propia órbita de cada aspecto de la realidad, como lo contrario de su soberanía en su propia órbita, es decir, su irreductibilidad con respecto a los otros aspectos modales.
Cada aspecto es un verdadero espejo del orden entero de los aspectos. Refleja a su propia manera la totalidad de los aspectos.
Y aquí al mismo tiempo está la pista para todos los “ismos” filosóficos. Ahora entendemos cómo es posible para todos ellos ser seguidos igualmente con la apariencia de convicción. Y también es evidente que ellos no pueden resultar de una verdadera actitud crítica del pensamiento. Porque tenemos que escoger entre estas alternativas: ya sea que todos los “ismos” sean igualmente correctos, en cuyo caso ellos se destruyen unos a otros; o que ellos son igualmente incorrectos, y eso es lo más probable. De esta manera, parece que la opinión actual que mantiene la autonomía del pensamiento científico es auto-refutada.
Es justo en este punto, sin embargo, que Immanuel Kant, el fundador de la escuela “crítica”, creyó que pudo mostrar otra vía. Él vio muy claramente que los varios “ismos” filosóficos carecían de una actitud crítica. Él buscó un punto de partida para su teoría del conocimiento que sería erigida por encima de los puntos de vista sintéticos especiales. Y él es de la opinión que este punto superior de nuestra consciencia solamente puede ser descubierto por la vía del conocimiento crítico de nosotros mismos.
Esta vía contiene una gran promesa en verdad. Porque es indubitable que nuestro pensamiento teórico, en tanto que esté fijado sobre los diferentes aspectos de la realidad, es disipado en una diversidad teórica. Solamente en la vía del conocimiento mismo puede la consciencia humana concentrarse sobre un punto central donde todos los aspectos de nuestra consciencia y realidad empírica convergen en una unidad radical.
Los antiguos filósofos griegos sabían muy bien esto, Sócrates inclusive afirmó que el conocimiento es la clave para toda filosofía. San Agustín quiso decir lo miso cuando dijo: “Deum et animam scire volo. Nihilne plus? Nihil ommino.” Y al principio de la filosofía moderna Descartes buscó su “punto arquimediano” en el acto “cogito”, en el cual el “ego”, el yo, tiene que ser el centro.

(4) ¿Cómo es posible el auto-conocimiento, y de qué naturaleza es este conocimiento?

Kant no quiso abandonar el punto teórico de partida, la autonomía del pensamiento científico.
En deuda a este dogma él estaba obligado a buscar un punto de partida en la razón pura misma. Pero él supone que es posible demostrar en el pensamiento científico mismo un punto central de consciencia que será erigido por encima de los diferentes puntos de vista sintéticos especiales.
Así es como él piensa resolver el problema. Él cree que en el aspecto lógico de nuestro pensamiento hay un polo subjetivo — “Yo pienso” — el cual tiene un polo opuesto en cada realidad empírica concreta, y el cual garantiza la unidad radical de todos los actos sintéticos. Este “Yo pienso” es, según Kant, el sujeto lógico último, el cual nunca puede llegar a ser el Gegenstand de nuestro conocimiento, porque cada acto del conocer teórico tiene que empezar desde el “Yo pienso”.
Este “Yo pienso” no es del todo idéntico con nuestros actos concretos reales de pensamiento. Estos últimos pueden ellos mismos llegar a ser el Gegenstand del “Yo pienso”, mientras que el “Yo pienso” es la condición universal y necesaria de todo acto teórico y sintético de nuestra consciencia. No tiene individualidad. No es de una “naturaleza empírica”. Es una condición, lógica y general por naturaleza, de todo acto científico. Es, como es llamado por Kant, la “unidad trascendental de la apercepción (lógica)”.
La pregunta ahora es si Kant ha tenido éxito en demostrar un verdadero punto de partida en el pensamiento teórico, y la respuesta crítica tiene que ser: No. Tal y como hemos visto, el punto de partida del pensamiento teórico tiene que trascender los términos opuestos de la relación antitética. Pero Kant busca tal punto en el aspecto lógico del pensamiento. Su “sujeto lógico trascendental” permanece dentro de la relación antitética, opuesto al Gegenstand, tanto como la “consciencia absoluta” de Husserl se correlaciona con el “mundo” opuesto. En el aspecto lógico no puede haber una unidad radical dada en el “Yo pienso”. Porque ya hemos visto que la estructura de un aspecto específico siempre es una unidad en la diversidad de los “momentos” y nuca una unidad absoluta por encima de los “momentos”.
El ser necesariamente trasciende su función lógica. Además, es un profundo error suponer que la realidad empírica misma llega a ser la Gegenstand del aspecto lógico de nuestro pensamiento. Porque hemos visto que la Gegenstand es siempre el producto de una abstracción teórica por la cual un aspecto no-lógico de la realidad es opuesto al aspecto lógico de nuestro pensamiento.
De esta manera, surge de nuevo el problema que ya hemos formulado: ¿Cómo es posible el auto-conocimiento? Porque indudablemente la vía del auto-conocimiento será la única vía para descubrir el verdadero punto de partida de nuestro pensamiento científico.
La opinión de Kant no era que el ser verdadero humano debiera estar contenido en la “unidad trascendental de la apercepción”, en este concepto puramente formal de “Yo pienso”. Más bien, su verdadera convicción era ésta, que la escondida raíz de la existencia humana no puede ser descubierta por la vía teórica, sino solamente por la vía de la creencia práctica. El homo noumenon, la “voluntad libre” autónoma como la primera causa moral del actuar humano es, según él, el ser humano verdadero. Es una idea de la razón práctica, la cual tiene una realidad práctica en una norma categórica con respecto a la conducta humana. Pero él no admitiría que esta idea moral de “libertad autónoma” debiera ser el verdadero punto-de-partida escondido de su “crítica de la Razón pura”.
Su discípulo Fichte, no obstante, dio este paso en la primera edición de su Wissenschaftslehre y francamente fundó la crítica de la razón pura sobre la idea de la autonomía moral del ser. Esto fue, sin embargo, en contravención del propio punto de partida “crítico” de Kant, lo cual implicó un agudo dualismo entre la ciencia autónoma y la creencia autónoma (razón teórica y práctica). Su “dogmatismo” teórico, el cual ya hemos señalado, era requerido por este “dualismo” escondido en su punto de partida, el cual debe ser descubierto por medio de un criticismo realmente trascendental. Porque es seguro que este verdadero punto de partida no puede ser encontrado en el seudo-concepto del “Yo pienso” trascendental.
Ahora, el auto-conocimiento, la única vía para descubrir el verdadero punto de partida del pensamiento teórico, es siempre correlativo al conocimiento de Dios. Cuando, por ejemplo, Aristóteles busca el punto característico y central de la naturaleza humana en el entendimiento teórico, este auto-conocimiento está indisolublemente interrelacionado con su concepción de la Divinidad. Dios es, para Aristóteles, Pensamiento Teórico Absoluto, noesis noeseoos, el cual solamente se tiene a sí mismo por objeto, y el cual es forma pura en oposición a toda materia. Cuando en la filosofía moderna el gran pensador alemán Leibniz busca el punto central de la naturaleza humana en el pensamiento matemático con sus conceptos claros y distintos, este auto-conocimiento es muy dependiente de su concepción de Dios. Dios es para Leibniz el Intelecto arquetípico, “el gran Geómetra”, Pensamiento Creativo. Y cuando Kant, en su Crítica de la Razón Práctica, busca la verdadera esencia de la naturaleza humana en su función moral de la voluntad autónoma pura, este auto-conocimiento es correlativo con su idea de Dios. Dios es para Kant un postulado de la Razón práctica autónoma, el cual tiene que garantizar la recompensa de la conducta moral buena con la beatitud eterna, armonizando el orden de la “naturaleza” con el orden de la “libertad”.
De hecho, el auto-conocimiento es por naturaleza religioso. El “yo” del hombre es el punto de concentración de toda su existencia, de todas sus funciones dentro de los diferentes aspectos de la realidad temporal.
El ser busca, por una tendencia original innata — es decir, la “ley de la concentración religiosa” — su origen divino, y no puede conocerse a sí misma excepto en esta relación original.
El ser es de este modo el centro religioso, “el corazón”, como dice la Escritura, de toda nuestra existencia temporal. Es también el jugador escondido jugando sobre el teclado del pensamiento teórico. Porque el “pensamiento teórico” no es un ser independiente, una “sustancia” en su sentido metafísico. No tiene por naturaleza un punto de concentración en sí mismo. Más bien, es un acto de nuestro yo. El “yo” en su propia naturaleza verdadera de centro religioso no puede ser eliminado de sus “actos”. Y cuando una crítica trascendental del conocimiento o una exploración fenomenológica en los actos de la consciencia, por el bien de la pretendida autonomía del pensamiento teórico, rehúsan dar cuenta de la naturaleza verdadera de este “yo” y descuidan su carácter trascendental, ellos se alejan de la vía crítica. Porque hemos demostrado que el pensamiento teórico por su propia naturaleza intrínseca postula un punto trascendente en nuestra consciencia desde el cual la síntesis puede ser realizada.
No es cierto que el criticismo trascendental del pensamiento teórico por dar cuenta de la naturaleza verdadera del “yo” humano deba estar obligado a retroceder a la metafísica teórica, la cual por la crítica de la razón pura de Kant ha sido desenmascarada como una vana especulación.
Nuestro criticismo trascendental ha demostrado, por el contrario, que toda metafísica, que pretenda su autonomía teórica, es aberración puramente dogmática de la vía crítica del pensamiento.
Si realmente permaneceremos en la vía de un criticismo trascendental, tenemos que fijar nuestro pensamiento teórico mismo sobre sus pre-supposita. Y el “Yo” pensante es tal pre-suppsitum. Aquí el pensamiento teórico tiene que admitir que el conocimiento verdadero no es posible por la vía de una exploración puramente teórica por el bien de salvar la actitud crítica

Notas:
1. El problema del tiempo es un verdadero problema trascendental de toda filosofía. En la “Filosofía de la Idea de la Ley” se hace una distinción fundamental entre el tiempo “cósmico” universal como el estrato más profundo de la realidad y sus varios aspectos modales. En estos últimos, el tiempo se revela a sí mismo en los diferentes sentidos modales de los aspectos, y es un error fundamental de muchas teorías filosóficas que estén tratando de encontrar un tiempo “absoluto” en tal sentido modal específico. Toda la discusión filosófica entre Bergson y Einstein, por ejemplo, se origna en la opinión de Bergson de que el tiempo absoluto debe ser hallado en el “duratino psíquico” (durée), en la “duración del sentimiento”, en tanto que el tiempo psíquico en el sentido de la teoría de Einstein y del “tiempo absoluto” de Newton debe ser una construcción espacial pura. De acuerdo a Aristóteles, el tiempo absoluto debe ser “el número de[l] movimiento”; de acuerdo al historicismo moderno debe haber solamente tiempo histórico.
De acuerdo a la “Filosofía de la Idea de la Ley”, por el contrario, el “tiempo cósmico” es el orden de antes y después con referencia a la duración subjetiva y objetiva respectivamente, y todos los aspectos modales de la realidad, incluyendo los aspectos aritmético, espacial y lógico, son aspectos del tiempo cósmico. Consecuentemente, el tiempo no es solamente orden y no solamente duración, no solamente subjetivo y no solamente objetivo. Una medida de tiempo es siempre una duración objetiva con referencia a una posible medición subjetiva.
No existe ninguna medida “absoluta” del tiempo. Todo el orden de la realidad en sus diferentes estructuras es un orden de tiempo, incluyendo el orden de los aspectos modales de la realidad. Cada estructura de la realidad es una estructura-tiempo intrínseca.

2. Uno no debe ser desviado por el hecho de que la fisiología y la psicología empírica nos dicen que las impresiones separadas provienen del mundo exterior hacia nuestros órganos sensoriales, o a través de ellos, hacia nuestra sub-consciencia. Porque nuestra experiencia real como Erlebnis siempre tiene una “estructura” y abarca la realidad dentro de las “estructuras” de totalidad individual. Estas últimas no pueden tener el carácter de una “síntesis” objetiva pura. Más bien, ellas son los marcos trascendentales tanto de la experiencia y la realidad. La consciencia no está restringida a lo sensitivo y a los aspectos lógicos de la realidad, sino abarca todos los aspectos de esta última, así como la realidad inconsciente misma.
La teoría actual del conocimiento aún está continuamente influenciada por la concepción griega-escolástica concerniente a un “anima rationalis” como un complejo abstraído de funciones psíquicas, lógicas y éticas, la cual en su “sustancia espiritual” debe ser muy independiente con respecto al “cuerpo material” (como un complejo abstraído de funciones físico-químicas). De aquí surgió el problema indisoluble: ¿Cómo puede una “realidad en sí misma” entrar a la “consciencia en sí misma?”
Esta concepción dualista se origina en hipostatizar la relación antitética del pensamiento teórico y tiene, como será mostrado al final de nuestra exploración, sus raíces más profundas en un motivo religioso dualista.

3. ¡La pretendida “refutación” de la experiencia común aún está en en cada vuelta con argumentos científicos! Por ejemplo: la experiencia común debe afirmar que el sol está girando alrededor de la tierra y que la tierra permanece quieta, y esta perspectiva es fundamentalmente refutada por la astronomía. ¡Ciertamente una maravillosa interpretación de la experiencia común! Cuando en la experiencia común observamos una puesta de sol, decimos: El sol se está ocultando bajo el horizonte. ¿Una teoría acerca de los movimientos astronómicos? ¡No en lo absoluto! La experiencia común no tiene “teorías”. Más bien, es un juicio inofensivo acerca de lo que es realmente visto desde el punto de vista del observador; no es una teoría acerca del aspecto abstraído del movimiento físico.
Otro argumento favorito es tomado de la teoría fisiológica acerca las energías específicas de los sentidos. Lo esencial de esta teoría, fundada por el fisiologista alemán Johannes Muller, consiste en la tesis de que cada sentido tiene su propia energía innata en virtud de la cual siempre está reaccionando sobre las irritaciones nerviosas a su propia manera, muy independiente en cuanto a la naturaleza diferente de estas últimas: “Es ist ganz gleichgult von welcher Art die Reize auf den Sinn sind, ihre Wirkung erfolgt immer in den Energien der Sinne. Das Nervenmark leuchet hier sich selbst, hier fuhlt es sich selbst, dort riech und schmeckt es sich.” Esta teoría, hoy en día rechazada por la mayoría de los fisiologistas y psicologistas, fue fundada sobre el fenómeno de que una impresión sensitiva puede surgir como consecuencia de una así llamada irritación.
Mientras tanto, su tesis principal es insostenible y se refuta a sí misma, no considerando que la mayoría de los ejemplos de una pretendda irritación inadecuada resultan ser no inadecuadas en lo absoluto. Porque niega toda relación entre la impresión subjetiva y las cualidades objetivas de las cosas. Si esto fuera cierto, no habría lugar en lo absoluto para una distinción entre irritaciones nerviosas adecuadas e inadecuadas, y la base de la fisiología misma como una ciencia experimental sería destruida. Esto, por supuesto, no es el significado de los argumentos “críticos” en contra de la “teoría” de la experiencia común. Porque la pretendida refutación de esta “teoría” no está sino fundada en los resultados “objetivos” de la experiencia en la ciencia natural y en la distinción tradicional entre las así llamadas cualidades primarias y secundarias de las cosas.

4. En el aspecto jurídico encontramos un momento analógico de poder, es decir, el poder jurídico o competencia.

Capítulo III: Los Motivos Religiosos del Pensamiento Occidental y la Idea de la Ley
Herman Dooyeweerd (1894-1977)

Pero, ¿es el Yo, como centro religioso de nuestro pensamiento teórico, el verdadero punto de partida de la filosofía?
Es ciertamente el centro individual de nuestra existencia temporal, no en el sentido actual de individualidad como determinado por el tiempo y espacio, sino en el sentido espiritual central de la unidad radical de la individualidad humana.
Este centro individual de nuestra existencia, sin embargo, no está encerrado en sí mismo. Solamente puede vivir dentro de una comunidad espiritual (es decir, radical, religiosa) como su fuente de alimentación.
Además, la filosofía misma no es el simple producto del pensamiento individual. Más bien, es, así como la cultura humana, una tarea social, la cual puede ser realizada solamente sobre la base de una larga tradición común de pensamiento. Esto también requiere de una comunidad espiritual como su raíz.
Ahora, una comunión espiritual está unida solamente por un espíritu común, el cual como una dynamis, como una fuerza motriz, domina el centro de nuestra existencia.
Llamaremos a estas fuerzas motrices los “motivos fundamentales”. Y aquí hemos descubierto, por fin, los verdaderos puntos de partida de la filosofía, y al mismo tiempo de toda la cultura humana y actividad social.
Estos motivos fundamentales son las verdaderas fuerzas motrices que han dominado la evolución del pensamiento científico y filosófico occidental.
Cada uno de ellos ha establecido una comunidad entre aquellos que han iniciado desde algún motivo. Y el motivo religioso como la fuerza motriz escondida de su comunidad espiritual domina al pensador todavía más si él es inconsciente del mismo.
El pensador, en verdad, puede moldear este motivo según su visión individual, pero el motivo mismo es supra-individual.
Han habido cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolución de la cultura occidental y el pensamiento filosófico. Tres de ellos son de un carácter “dialéctico”, es decir, ellos están de hecho compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos implacables, conducen la acción y pensamiento humanos continuamente en direcciones opuestas, de un polo hacia el otro. Este conflicto interno dentro de los puntos de partida religiosos implica al pensamiento y acción humanos en una dialéctica religiosa, la cual es completamente diferente a la dialéctica teórica que es inherente a la relación antitética del pensamiento teórico.
Porque la antítesis teórica es, por naturaleza, relativa y requiere de una síntesis teórica desarrollada por el “Yo” pensante. La antítesis religiosa, por el contrario, es por naturaleza absoluta y no permite una síntesis teórica. En el mejor de los casos permite la concesión de primer rango (das Primat) a uno de los motivos antitéticos (cf. la Primat der praktischen Vernunft de Kant).
Ahora, tiene que ser observado que esta antítesis religiosa se origina en una deificación de algunos aspectos o partes de la realidad temporal, creada. Esta última es por naturaleza relativa. Si una parte de la realidad es proclamada ser absoluta, su correlativo es elevado por la consciencia religiosa para reclamar su propio y absoluto opuesto.
Todo esfuerzo filosófico para puentear esta antítesis religiosa por medio de un dialecticismo teórico “autónomo” es fundamentalmente acrítico. Ésta era, sin embargo, la vía de toda así llamada filosofía dialéctica desde Heráclito hasta la escuela Hegeliana. El carácter acrítico de estos esfuerzos es evidente, porque los últimos son intentados desde un punto de partida de un motivo religioso, el cual en sí mismo es dialéctico. La “idea absoluta” de Hegel, por ejemplo, no es otra cosa sino el proceso dialéctico de su pensamiento filosófico, dominado por el motivo religioso del Humanismo.
La antítesis religiosa en el punto de partida de la filosofía puede ser superada solamente si el motivo idólatra en su totalidad o en parte, el cual ha ocupado el pensamiento teórico, es conquistado por la fuerza motriz de la verdadera religión de la Revelación.
Los cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolución del pensamiento filosófico occidental pueden ser mencionados aquí solo brevemente. Para una amplia explicación de su influencia en la filosofía tengo que referir al lector al primer volumen de mi obra Philosophy of the Idea of Law y a los volúmenes I y II de mi nueva obra Reformation and Scholasticism in Philosophy.11. Publicadas por T. Wever, Fraeneker, Holland.
I
En primer lugar, está el gran motivo Materia y Forma, el cual fue el motivo fundamental del pensamiento griego. Se origina en un conflicto interminable en la consciencia religiosa de los griegos entre la religión natural de la antigüedad y la religión cultural más reciente de los Dioses Olímpicos. El motivo “Materia” corresponde a la fe de la antigua religión natural, según la cual la divinidad era la gran corriente o flujo vital sin forma estable o personal, de la cual emergen todos los seres de forma individual, los cuales están sujetos a la gran ley de nacimiento y muerte de una necesidad ciega, Anangké. El motivo “Forma” corresponde a la posterior religión de los Dioses Olímpicos quienes solamente son fuerzas culturales deificadas que han dejado la “tierra madre” con su flujo vital para recibir una forma inmortal personal e invisible (eidos). Pero los dioses Olímpicos no tienen poder en contra de la Anangké, la cual domina la corriente de vida y muerte. La Anangké era su gran antagonista.
Este motivo religioso dialéctico, el cual antes de Aristóteles no tenía nombre fijo, y no estaba vinculado a las formas mitológicas de la fe popular, domina el pensamiento griego desde el principio y lo dispersa continuamente en direcciones opuestas.
Desde el ingenioso libro de Nietsche The Birth of Tragedy from the Spirit of Music, este conflicto en la consciencia religiosa griega está caracterizado como el conflicto entre el motivo Dionisíaco y Apolínico.
Los antiguos poetas griegos Homero y Hesíodo y los “clarividentes” Órficos hicieron muchos esfuerzos para explicar al pueblo griego que los nuevos Dioses Olímpicos eran la real descendencia de los antiguos dioses naturales (las teogonías). Pero todos estos esfuerzos para reconciliar los motivos religiosos antitéticos estuvieron condenados a abortar. Los dioses Olímpicos no podían ayudar a los hombres cuando la cruel Moira o Anangké los destruía. Por lo tanto, el pueblo griego en su vida privada mantenía la antigua religión y los dioses Olímpicos eran solamente los dioses públicos de la polis griega. La filosofía griega se origina en el arcaico período-de-transición, y este era el tiempo de una gran crisis religiosa y social. La antigua religión, la cual fue replegada por la religión oficial de la polis, reapareció en los avivamientos religiosos, como los grandes movimientos Dionisíacos y Órficos.
En esta situación, la filosofía griega inicia bajo el “primado” religioso del motivo materia. La antigua filosofía de la naturaleza está deificando el informe flujo vital como el Origen divino (arche) de todas las cosas que tienen una forma individual. Este flujo vital es concebido como la verdadera naturaleza o physis. El gran pensador Jónico Anaximandro dice que todo retorna a su origen, del cual procede. “Porque las cosas se remuneran mutuamente pena y castigo en el curso del tiempo debido a la injusticia de su existencia”.22. Este es la variante griega del dicho de Mephisto en el Fausto de Goethe: “Denn alles was (variante griega: “en Forma”) besteht, ist pert das es zu Grunde geth” (Pues todo lo que viene a ser/Merece perecer miserablemente). El origen divino es llamado por él Apeiron (lo invisible, ilimitado). Pero ya en este primer período las tendencias polares del motivo fundamental dispersaron el pensamiento griego en dos direcciones opuestas.
Mientras que Heráclito de Éfeso niega la existencia real de una forma eterna de ser y proclama la divinidad del eternamente fluyente flujo vital, presentado por el “elemento” dinámico fuego, Parménides, el fundador de la escuela Eleática, por el contrario, niega la verdadera realidad de la hule (materia) fluyente y busca la physis divina verdadera solamente en el ser invariable y eterno. Solamente la theoria metafísica es la senda de la verdad, la verdadera vía al conocimiento del bien, opuesto a la doxa (opinión) incierta y la pistis (creencia) de la gente común. Pero esta concepción griega de theoria está dominada por el motivo religioso forma. Por lo tanto, el ser divino no puede ser concebido solamente en un concepto lógico; theoria tiene que contemplarlo en su forma esférica celestial o eidos, la cual es una forma geométrica inmaterial: la forma de[l] firmamento.
Desde esta controversia entre las concepciones Heraclianas y Eleáticas de la physis divina, el pensamiento griego ha abandonado todo intento de reducir la forma a la materia o la materia a la forma, y physis es generalmente concebida como un compuesto de ambos.
Pero cuando el motivo forma, el cual domina la religión Olímpica, ha ganado el “primado” en la filosofía griega, la divinidad es buscada por encima de la physis, y la materia es adeificada. Esta adeificación de la materia puede seguir hasta el grado de que es inclusive privada de su característica original de flujo autónomo y movimiento. En este caso, la materia es concebida como un “caos” muerto, y el origen del movimiento y la vida es buscado en el pensamiento divino, el cual es forma pura, y el cual como si fuera un demiurgo ha dado forma al caos original. Pero el motivo dialéctico de materia y forma excluye la idea cristiana y judía de creación. “Ex nihilo nihil fit” es el principio de la sabiduría cosmogónica griega. En la antropología Órfica, la cual ha tenido un gran influencia con la escuela Pitagórica y con Platón, el dialecticismo religioso se revela a sí mismo en la concepción dualista del alma inmortal y racional como opuesta al cuerpo material impuro, el cual es la prisión o la “tumba” de la primera.
En la evolución de la teoría de las ideas de Platón este dualismo Órfico corresponde a la concepción original polar del mundo trascendente del eterno eide o formas-patrones de ser en contra del mundo de los fenómenos sensuales, el mundo material del devenir. El dialecticismo religioso también domina la crisis de esta teoría de las ideas cuando Platón intenta puentear el dualismo por medio de un método dialéctico de pensamiento teórico explicado en los tres así llamados diálogos Eleáticos. Cuando esta fase crítica es superada, el dualismo fundamental reaparece en el diálogo de Platón El Timeo, en el cual es explicada la generación del cosmos y en el cual el poder dador-de-la-forma del Demiurgo divino o Razón Divina es contrapuesto al poder original de la ciega Anangké, el poder del principio de la “materia” el cual solamente pude ser restringido por la persuasión, pero no por dominación divina.
Y Aristóteles también, si bien él en su filosofía posterior abandonó la concepción Platónica acerca de la trascendencia de las formas ideales y concibió la materia como una posibilidad pura de ser la cual solamente puede adquirir existencia actual por una forma, no pudo escaparse de las consecuencias del dualismo fundamental en su motivo religioso. Su teoría metafísica de ser revela la antítesis polar de la materia pura (proote hule) y la forma pura (el pensamiento divino) y no conoce un principio superior como punto de partida para una verdadera síntesis. Inclusive su antropología no pudo superar este dualismo fundamental. Aunque aparentemente “alma” y “cuerpo material” están unidos en una “unidad substancial” y el alma racional es concebida como la forma del cuerpo, de tal manera que el cuerpo no pude tener existencia verdadera sin el alma, el dualismo reaparece en la concepción de Aristóteles del nous poietikos, es decir, el acto de pensamiento, el cual es concebido por él como separado completamente del cuerpo y como una “sustancia” divina inmortal, proviniendo “de afuera” (thurathen), en el alma humana. De este modo, el motivo religioso dialéctico de materia y forma en verdad domina la filosofía griega en todas sus tendencias.
II
El segundo motivo fundamental fue introducido al pensamiento Occidental por la religión cristiana. Es el motivo de la Creación, la Caída radical en el pecado, y la Redención en Jesucristo en la comunión del Espíritu Santo. Este motivo da fe de su Verdad absoluta por medio de su carácter integral y radical. Como Creador Dios se revela a sí mismo como el Absoluto y el Origen integral de toda existencia relativa. Él no tiene un antagonista original en contra de sí mismo. Dios ha creado al hombre según la imagen divina; aquí el hombre es revelado en sí mismo, en la unidad radical, en el centro religioso de su existencia. Él no está “compuesto” de un “alma-forma racional” y un “cuerpo material”, como pretendía la antropología griega según su motivo religioso dualista de “Materia y Forma”. El “alma” o “espíritu” o “corazón” del hombre es la unidad radical e integral de toda su existencia temporal. Y debido a que el pecado tiene su origen en la raíz religiosa de la existencia humana, es necesariamente de un carácter radical, así como la redención.
Este motivo fundamental en su sentido Escritural no puede tener un carácter “dialéctico”. Pero desde el principio tuvo que hacer la guerra hasta la muerte con el motivo religioso griego, el cual como su “parásito” en el mundo Helénico continuamente trató de atentar contra su carácter radical e integral.
Muchos apologistas que deseaban demostrar lo “razonable” de la religión cristiana en contra de la filosofía Helenista, han interpretado la creación en el sentido del motivo griego de materia y forma. El “Creador” fue presentado como un “Demiurgo” Platónico, como el logos en el sentido griego de “pensamiento divino”. Y debido a que este logos fue compelido a estar en contacto con la “materia” impura, no pudo ser de una naturaleza divina completa, sino que era solamente un semi-dios o dios a medias.
Además, la influencia de la concepción griega de theoria pudo ser observada en la distinción patrística heterodoxa entre la pistis popular, la creencia de la congregación cristiana, la cual está atada a una vía “material” o sensual de representación, y la gnosis teórica superior, la cual concibe la verdad eterna de la Revelación en un sentido filosófico.
El pensamiento patrístico ortodoxo alcanza su punto culminante en Agustín. Él, en verdad, fue fiel al sentido radical e integral de la creación, pecado y redención. Él aceptó la soberanía absoluta de Dios como Creador y el sentido radical del pecado y la redención. Negó la autonomía del pensamiento teórico. Pero no vio el verdadero punto de conexión entre la filosofía y la religión cristiana. Esta conexión fue entendida de esta manera, que la filosofía griega (especialmente la filosofía neo-Platónica y Estoica) debe ser acomodada al dogma cristiano y debe ser usada solamente en el cuadro de la teología dogmática. Es decir, la filosofía cristiana solamente debe ser la sierva de la teología cristiana.
Ahora bien, tiene que observarse que esta concepción acerca de la relación de la filosofía y la teología se originó en la concepción griega de theoria. Aristóteles había dicho claramente en el segundo libro de su Metafísica (B. 996, B15), que la teología metafísica como la ciencia del bien supremo y del fin último es la reina de todas las otras ciencias y que las últimas como sus siervas (esclavos) no deben contradecir su verdad.
Y hasta el momento, la concepción Agustiniana de la filosofía cristiana es ciertamente el origen de todo escolasticismo posterior en el pensamiento cristiano. Porque la vía escolástica es siempre la vía de la acomodación y no la vía de la reforma interna del pensamiento filosófico. No obstante, el motivo fundamental de la filosofía de Agustín no es el motivo del posterior escolasticismo Católico Romano. Él no buscó una síntesis religiosa entre motivos cristianos y griegos, y en su ulterior pensamiento él busco más y más emancipar su pensamiento de la influencia griega.
III
El tercer motivo fundamental es el de Naturaleza y Gracia, introducido por el Catolicismo Romano, el cual se origina en un intento real de reconciliar los motivos religiosos opuestos del pensamiento griego y cristiano. La “naturaleza” es concebida aquí en el sentido griego de physis (compuesta de “forma” y “materia”), pero acomodada a la doctrina Romana de la Creación. La “naturaleza” en este sentido debe ser la base autónoma de la “gracia” sobre-natural. Así pues, la “gracia” a su vez no podía contradecir a la “naturaleza” en su sentido griego acomodado.
En esta acomodación mutua ambos motivos perdieron su sentido original. El motivo cristiano fue privado de su carácter radical e integral y, de esta manera degenerado, no pudo, por supuesto, ser la fuerza motriz del pensamiento y acción “natural”. En la filosofía Tomista la síntesis Romana encontró su base sólida. Aquí la autonomía de la razón natural fue abiertamente proclamada.
Pero esta autonomía fue concebida en el sentido típico escolástico, el cual hemos explicado antes. En la teología natural de Tomás, la creación como tal es entendida como una verdad natural, la cual puede ser demostrada de una manera puramente teórica, de la necesidad lógica de un Motor inmóvil como la primera causa y fin último de todo movimiento. Esta era la bien conocida demostración suministrada en la metafísica Aristotélica.
La conclusión lógica del silogismo era precisamente la presuposición religiosa de la última, a saber, que Dios es “forma pura”, actus purus, y que el principio de “materia” es el principio de imperfección. Los antiguos pensadores griegos, quienes deificaron la corriente eternamente fluyente de la vida, nunca pudieron preguntar por una causa del movimiento como tal, ya que según ellos la divinidad misma era movimiento absoluto.
Sin embargo, si Dios es forma pura — y Tomás acepta esta concepción Aristotélica — él tiene que tener en su contra el principio de la materia pura. Pero el principio de la Creación real no está de acuerdo con esta polaridad griega.
De este modo, el motivo religioso griego es acomodado al motivo cristiano de la creación. Dios ha creado la materia juntamente con la forma, pero solamente la materia y la forma de criaturas concretas. Los principios de materia y forma no son creados y Tomás está de acuerdo con la adeificación Aristotélica de la primera. La idea de la creación es acomodada a su vez al motivo dialéctico griego. La “Creación” de acuerdo al motivo dialéctico griego, no puede ser una actividad divina real, ya que la actividad, según las categorías Aristotélicas, es un movimiento de la materia a la forma, de la potencialidad a la actualidad. De esta manera, la creación es concebida en la categoría Aristotélica de relación. Esto no es otra cosa que una relación de dependencia parcial, una dependencia ex parte creaturae.
Siendo así privado de su sentido integral, el motivo creación es privado, además, de su carácter radical. En el cuadro del motivo dialéctico de materia y forma no hay lugar para una unidad radical de la naturaleza en el centro religioso, en el corazón de la existencia humana.
Ahora, el motivo dialéctico de naturaleza y gracia produce un nuevo dualismo fundamental en la idea de la creación. La creación del hombre contiene un elemento natural y sobrenatural: la naturaleza humana y un donum superadditum sobrenatural (gratuidad).
Así pues, la revelación concerniente a la caída humana debido al pecado también es privada de su sentido radical e integral. El pecado, según la doctrina Romana, no es la caída radical de la naturaleza, sino solamente la pérdida del don sobrenatural. De este modo, la Redención no puede ya más ser radical. En tanto que el motivo de naturaleza y gracia domina el pensamiento cristiano, este último está implicado en un “dialecticismo religioso”, el cual tiene la tendencia de dispersarlo en direcciones opuestas. Solamente la Iglesia Romana puede mantener la “seudo-síntesis” por medio de su autoridad jerárquica.
El Occamismo y el Averroísmo nominalistas que habían aceptado una antítesis polar de naturaleza y gracia fueron condenados, pero no obstante pudieron preparar el camino para la Reforma y el Humanismo.
En la medida que este motivo dialéctico mantiene su influencia dentro de la Reforma, la cual carece de una autoridad eclesiástica y jerárquica infalible, las tendencias “polares” tienen suficiente libertad de acción. Puede servir también para un acuerdo escolástico con el pensamiento griego como para un acuerdo moderno con el pensamiento humanista, y puede conducir a una antítesis polar de la creencia cristiana y la Razón autónoma natural.
IV
El cuarto motivo fundamental es el motivo “Naturaleza y Libertad”, introducido por el Humanismo moderno, el cual se origina en un conflicto insoluble entre el culto religioso de la personalidad humana en su libertad y autonomía, y el deseo (estimulado por el motivo religioso de libertad humana y la autonomía misma) de dominar la realidad por la moderna ciencia natural, la cual en su forma clásica busca construir la realidad como una cadena racional mecánica e ininterrumpida de causas y efectos. Este motivo humanista ha intentado absorber hacia sí mismo los tres motivos fundamentales anteriores, secularizando los motivos cristianos y católicos.
El carácter dialéctico de este motivo humanista es claro. “Libertad” y “naturaleza” son motivos opuestos, los cuales, en sus raíces religiosas no pueden ser reconciliados. Cuando toda la realidad es concebida de acuerdo al motivo “naturaleza”, que está dentro del cuadro de la “imagen del mundo” creado por la ciencia natural, no queda en toda la realidad un lugar para la “personalidad libre y autónoma”. En el “dualismo” de Kant entre “naturaleza” y “libertad”, “ciencia y creencia”, “Razón práctica y teórica”, esta “polaridad” del motivo humanista es claramente vista. En la filosofía Kantiana el motivo griego de forma y materia retorna en un nuevo sentido humanista. El motivo forma ahora ha aceptado el nuevo sentido de libertad y autonomía, tanto en el pensamiento teórico y en la Razón práctica. El motivo materia ahora ha adoptado el significado humanista de necesidad en el sentido de heteronomía. El motivo escolástico-Romano de “naturaleza y gracia” reaparece también tanto en la filosofía Leibniziana y la filosofía Kantiana en el nuevo sentido humanista de naturaleza y libertad.
El Romanticismo y el idealismo post-Kantiano le dieron una nueva forma al motivo humanista de libertad y autonomía. Kant había concebido la libertad autónoma en un sentido racionalista e individualista. El verdadero autos (yo) del hombre debe ser hallado en la forma general abstracta de la nomos (ley moral). Aquí no había lugar para una valoración de la individualidad humana, ni para una idea de comunidad real. Después de Kant, la relación entre autos y nomos es alterada. Ahora, el yo humano es concebido como una individualidad y como una parte de una comunidad nacional supra-personal (Volksgemeinschaft), la cual tiene su propio espíritu original (Volksgeist). La comunidad nacional no está sujeta a una regla general, sino su espíritu y naturaleza individual es su propia nomos (regla) individual. La nomos debe ser deducida del autos.
Esta concepción supra-personal e irracionalista del motivo libertad evoca una nueva visión irracionalista de la “naturaleza” y un nuevo método dialéctico de pensamiento. “Libertad” y “naturaleza” deben ser pensadas juntamente de una manera dialéctica. De esta nueva concepción del motivo libertad procede un nuevo ideal irracionalista de la ciencia: el método histórico de pensamiento, haciendo retroceder al ideal clásico de la ciencia, el cual había hallado su estándar en la matemática y la ciencia natural matemática. La naturaleza también debe ser concebida de una manera histórica como una unión dialéctica de “necesidad y libertad”. Pero el “historicismo” como un nuevo ideal de la ciencia resulta ser un nuevo antagonista en contra del ideal de libertad. Sigue su propio camino, emancipándose a sí mismo del idealismo humanista, y socava la creencia en una idea eterna de libertad y autonomía humana. Cada idea es un resultado histórico puro. La humanidad está lanzándose hacia la corriente de “naturaleza e historia” y no puede trascender sus límites. Este “relativismo” es el principio de un desarraigamiento del Humanismo. Es el resultado del gran proceso dialéctico dentro de su motivo religioso.
* * *
¿De qué manera pueden, los anteriormente mencionados motivos religiosos, dominar el proceso interno de pensamiento teórico?
Solamente por medio de ideas teóricas de un carácter trascendental, las cuales contienen la respuesta subjetiva a los problemas básicos trascendentales, que hemos formulado arriba.
La “idea” en este sentido trascendental tiene la función necesaria de fijar o establecer el pensamiento teórico en sus pre-supposita.
El “concepto” teórico tiene la función de discriminar o diferenciar los diferentes aspectos de la realidad. La idea trascendental, por el contrario, concentra el pensamiento teórico en su común unidad radical y Origen final.
Ahora bien, tiene que ser evidente que cada concepto de los diferentes aspectos tiene que ser encontrado en las ideas con respecto a su relación mutua, su unidad radical y su Origen. Porque cada discriminación o diferenciación teórica de los aspectos presupone un denominador común (es decir, una idea de su unidad radical), sobre la base de la cual ellos pueden ser comparados unos con otros. Y también es claro que la idea trascendental con respecto a la relación mutua de los diferentes aspectos está determinada en su contenido por la idea con respecto a su unidad radical y esta última por la idea con respecto a su Origen.
De este modo, estas tres ideas están interrelacionadas como un complejo coherente y este complejo podemos llamarlo la “idea de ley” de un sistema filosófico.
La “idea” tiene que preservar su carácter teórico, porque permanece vinculada a la relación antitética del pensamiento teórico. Pero su contenido está determinado por los motivos religiosos, los cuales son por naturaleza supra-teóricos. En la actual filosofía “dogmática”, la “idea de la ley” está escondida debajo de pretendidos “axiomas teóricos”. Kant en verdad ha detectado las ideas trascendentales de la Razón teórica en el sentido de “conceptos limitantes” (Grenzbegriffe). Pero su propia actitud dogmática lo ha prevenido de examinar concienzudamente su verdadera función en el pensamiento teórico. Toda su atención fue dirigida al uso especulativo incorrecto que se hizo del pensamiento teórico en la metafísica dogmática. Así, él no vio la “idea de ley” de su propia Crítica de la Razón Pura, cuyo contenido está completamente determinado por el motivo religioso de naturaleza y libertad.
Sin embargo, es evidente que un estudio crítico de la influencia de los mencionados grandes motivos religiosos (y de las ideas trascendentales, determinadas por ellos) sobre el pensamiento científico debe abrir la puerta hacia una visión más profunda de la historia de la filosofía. Aquí, de hecho, deben ser descubiertas las profundas raíces del pensamiento científico que están escondidas por las máscaras teóricas debajo del reino del dogma de la autonomía de la razón. Aquí también aparece la única vía para establecer contacto o discusión real entre las diferentes escuelas, lo cual al presente parece imposible por falta de toda noción de los verdaderos puntos de partida de la filosofía.

Traducción: Valentín Alpuche M.Div.

AD MAJOREM GLORIA

INICIANDO PERSPECTIVA REFORMADA

2009-06-02T14:32:00.019-05:00

Este blog está creado para compartir diferentes estudios teológicos y filosóficos desde la perspectiva Reformada (Reformational perspective). Así mismo será el depósito de diferentes traducciones de ensayos y escritos desde esta misma perspectiva al español, para dar a conocer entre la comunidad cristiana latina una manera diferente de enfocar la teología, la filosofía y las ciencias con el objetivo último de desarrollar una cultura netamente cristiana y ser “luz y sal” en este mundo.
También ocuparán un espacio en este blog las biografías de los “hombres de la reforma”, ya que como Iglesia de Cristo y reformados no estamos enajenados de nuestras raíces y herencia histórica; solo somos un eslabón más hacia el futuro. Esto es de suprema importancia debido a que, en realidad, no existen cuestiones nuevas en el campo teológico sino solamente un desarrollo sobre el cimiento ya puesto por “Apóstoles y Profetas”, del cual “Jesucristo” es la piedra Angular.

Es muy importante que como Iglesia en este tiempo tengamos una muy clara percepción y entendimiento de nuestra herencia reformada y nuestras raíces en la historia de la Iglesia de Cristo, para no caer y derivar en “revelaciones novedosas” o en falsos oficios como los modernos “apóstoles y profetas” que pululan en estos últimos tiempos, por lo cual “creemos y confesamos” los credos históricos, a saber:

- Credo de los Apóstoles
- Credo de Nicea
- Confesión de Fe de Westminster
- Confesión de los Países Bajos
- Cánones de Dort
- Catecismo de Heidelberg

Dicho lo anterior, rogamos a Dios nos ayude e ilumine para que este trabajo sea de bendición a la Iglesia de Cristo.

COR MEUM TIBI OFFERO DOMINE PROMPTE ET SINCERE